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楼主: wlxg20130220

蕅益大师灵峰宗论 [复制链接]

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  • TA的每日心情
    开心
    2015-12-4 20:20
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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:00:29 |显示全部楼层
    遂致虚名日彰。于三愿中违却不高座愿。又因初出家时,急要工夫成片,不曾依剃度师作务三年之训,始意工夫成片,仍可作务,岂料虚名所误,竟无处可讨务单。一蹉百蹉,福轮欠缺。三十年来,自利既不究竟,利他又无所成。虽种种著述,仅与天下后世结般若缘。而重兴正法之志,付诸无可奈何矣。岂不大可恸哉?汝志兼修福,甚慊予愿。但汝资虽颖,质虽诚,志虽正,而禀气柔弱,短于人情世故。既柔弱短智,莫若一笔句倒,作一痴呆汉好。若不能涉入,又不能句倒,反多一种,不觉福慧俱受伤矣。孔子谓“邦家必达者贵质直好义,察言观色”,此双修二轮之秘诀也。夫质直者,正念真如也。好义者,乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮,必须亲近知识,儒所谓“亲仁”也。必须随顺众生,儒所谓“泛爱众”也。夫亲爱之道,非察言观色,则我法炽然。我法炽然,不唯不能升堂入室,竭力尽诚,恐不至深获戾于仁众不止。良由智光未露,则福德全伤。福德全伤,则智种灭没。是修惑业,非修福慧也。汝欲修此观察妙法,请从一笔句倒始,内不见有我,则我无能。外不见有人,则人无过。一味痴呆,深自惭愧,劣智慢心,痛自改革,逮积福多,善根淳厚,只此痴呆汉子,却能如水之随处流行,泛应曲当。若坐立去来,悉不逆前人意,如须菩提是相似痴呆,亦相似察言观色。若观十法界众生,称汝名者之音,令彼前人悉得解脱。如观世音,是分真痴呆,亦分真察言观色。若外道婆罗门怀善恶心而来,莫不悦可其意。乃至随缘赴感靡不周。如释迦牟尼,则究竟痴呆,亦究竟察言观色。身证二严,号称两足。邦家必达,义极于此。呜呼!“鸳鸯绣出从君看,不把金针度与人”。梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。一个荔枝,壳剥了,核去了,放在你口里,只代咽不得。用晦其深思之。
    〖示明记〗
      佛法衰由出家人见地不明。见不明,又由因地不真。使发心真为生死大事,定知三界生死无不是苦。既知三界总是苦谛,决不起三界内心。是谓断集知苦断集之智,便是道谛,更无二道。修道永断苦集便是灭谛,更无他灭。自苦如此,他苦亦然。故发誓云:“众生无边誓愿度”。自集应断他亦然,故发誓云:“烦恼无尽誓愿断”。自须修道他亦然,故发誓云:“法门无量誓愿学”。自期证灭他亦然,故发誓云:“佛道无上誓愿成”。此之谓因地真,见地自明白也。今人不然,才说为生死,便置法门于度外,惟思独善;才说为法门,便置生死于度外,惟竞世情。夫思独善者,不失为人天二乘种子。竞世情者,鲜不堕修罗魔外窠臼。撑法门者益多,而正法益坏,可胜悼哉!予别无长处,但深知菩提大心,决与为生死心不二。今特为汝彻底道破,能信此语,则念念与四谛四弘相应矣!
    〖示马太昭〗
      予向拈周易禅解,信无十一,疑逾十九。嗟嗟!我诚过矣。然察疑者之情,谓儒自儒,佛自佛,欲明佛理,佛经可解,何乱我儒宗?易果有禅乎?四大圣人岂无知者?易果无禅乎?尔何人斯?敢肆异说。噫!予是以笑而不答也。昔陆象山,始疑天地何所穷际,逮豁悟后,不过曰:“东海有圣人出焉。”此心同也,此理同也。南西北海有圣人出焉。此心此理,亦莫不然。更不复谈及天地,岂非以无穷无尽之天地,总不出此心此理,故不复生有边无边诸戏论哉!《易》曰:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”夫易既范围曲成矣。何无体?既无体矣,以何物范围天地曲成万物?噫!试深思之。可谓易无禅邪?可谓圣人不知禅邪?且圣人明言“阴阳不测之谓神”,又言“神无方”矣。后儒必以干阳配天、配君,坤阴配地、配臣,则广八卦所云:“干为寒、为冰、为瘠马等,坤为吝啬、为文、为墨”等。果何谓邪?圣人明言,易无体矣。后儒必以易定是易,尚不可推诸诗书礼乐。况可推三宝四谛、十二因缘、六度万行,是四圣之心邪?非四圣之心邪?至动莫若干,昼反奇,恐动或非动也。至静莫若坤,昼反偶,恐静或非静也。艮山、兑泽,皆不动之物也,何得称咸也?巽风、震雷,皆不停之象也,何反称恒也?坎中男也,何水至冷也?离中女也,何火至热也?水降灭火也,火然竭水也,何以称既济也?水润得所也,火炎上而顺性也,何以称未济也?故曰:“不可为典要,惟变所适。”胡后儒之执为典要,不知变通也?马太昭,自幼留心《易》学,独不以先入之言为主,客冬闻台宗“一切皆权,一切皆实,一切皆亦权亦实,一切皆非权非实”之语,方知《周易》亦权亦实,亦兼权实,亦非权实。又闻“现前一念心性,不变随缘,随缘不变”之妙。方知不易之为变易,变易之终不易。夫所谓不易者,惟无方无体故耳。使有方有体,则是器非道。何名神?何名易哉?又不达无方无体,不惟阴阳是器,太极亦器也。苟达无方无体,不惟太极非器,阴阳乃至万物亦非器也。周子曰:“太极本无极也。”亦可曰:“阳本无阳也,阴本无阴也,八卦本无卦也,六爻本无爻也。”故曰“阴阳不测之谓神”也。阴阳设有方体,安得名不测也?论云:“诸法无自性,无他性,无共性,无无因性,无性亦无性,无性之性,乃名诸法实性。”噫!此易邪?禅邪?亦易亦禅邪?非易非禅邪?居士必能默识之矣。
    〖示六正〗
      戒者佛身,律者佛行,禅者佛心,教者佛语。有身行,无心语,木偶傀儡而已。有心无身语,无主孤魂而已。有语无身心,风鸣谷响而已。又有身心无语,婴孩孺子而已。有身语无心,鹦鹉百舌而已。有心语无身行,癞人卖药而已。由是观之,三宗果可分乎?然自行断不可分,化他又不必合,迦叶未尝不持戒精严,博通佛法也。以禅名,阿难未尝不深证六通,严持妙戒也。以教名,优波离未尝不广解佛法,深入禅思也。以律名,又此土律师,如昙无谶等,何尝不备禅教?法师如智者、荆溪清凉等,何尝不备禅律?禅师如六祖、南岳、百丈、沩山等,何尝不备教律?末世不求其实,求其名,识短智闇,志小虑近,既乏大菩提种,又无真实为生死心,一味随波逐浪,争趋百年活计,做成一律师、法师、宗师,哄愚夫愚妇礼拜供养,苟且混过此生,岂复思有尘劫大事?其根稍利者,欲遍袭禅教律皮肤糟粕,妄谓能集大成。殊不知为三教帽子,反不如专一法者,尚有小受用也。呜呼!欲速则不达,见小利则大事不成。人之患在好为人师,眼前名闻利养,不啻白驹过隙,乃不能全体放下,深求出要,欺人只成自欺。吾所以目不忍见,耳不忍闻,惟毕命深山,早生净土耳。六正数千里来,求示三学不一不异之旨,必已知生死大事,的确可痛。律师、法师、禅师虚名,的确不出生死,反增长生死。从此便应埋头苦志,力学三法,一一彻其源底,勿更覆时辙哉!
    〖示清源〗
      乙酉。紫竹林颛愚大师,遣七人来学,清源容阇梨而为上首。丙戌,颛师逝。庚寅,紫竹林万白公去世,命延清源继主戒场,僧使捧缁素简至灵峰跪恳。予亦劝驾,清源痛哭,辞欲作他方萍梗。予及僧使,并鉴其诚不敢强。呜呼!近世轻薄少年,毫无实德,好为人师,称律主、法主、宗主者遍域中,诳彼生盲以耳为目,如清源识法者惧,岂初生牛犊所能企哉?清源,充此不敢谬为人师一念,养至极纯粹,俾三学圆明,万行具足,发菩提心者,以未来际为一刹那,岂似短见人,惟图眼前活计,将来三涂剧苦,一总不顾,不亦大可哀哉?成佛作祖,堕坑落堑,所争只一念间。故儒云:“人心惟危,道心惟微。”惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣,欲知舜与跖之分无他,利与善之间也。所以一般受戒学律,听教看经,参宗坐禅,但夹带利名心,便是三涂种子。但执着取相,便是人天魔外种子。但一味出离生死,便是二乘种子。但具真实自觉觉他心,便是菩萨种子。但从自觉圣趣,光明发辉,彻其源底,共回向净土,普与众生同登极乐,便是无上菩提种子。故曰“一切法正,一切法邪”。清源信此,但向现前一念讨取禅教律源头,不堕今时禅教律流弊,亦不因咽废饭,妄埽禅教律法门,则不负颛师命汝从予游之盛心矣。
    〖示九牧法主〗
      台宗云:“研真断惑名之为学,真穷惑尽名为无学。”儒者云:“学问之道无他,求其放心而已。”心者觅之了不可得而非无,竖穷横遍而非有。本离四句,如何可放?本无可放,如何可求?以不达离过绝非之体,妄认缘影,或肉团为心。如认一浮沤,弃百千大海,名之为放。若能四性四运推简此心,观其无生无住,名之为求。是故无生无住之体,究竟现前乃名真穷。肉团缘影之执,究竟荡尽,乃名惑尽。未登佛地,皆名学人。学不求心,徒增虚妄。千经万论,少室天台,真实指归,唯此一事而已。观此者,名观不思议境。发此者,名发真菩提心。安此者,名安圆顿止观。但向此中破一切惑,即塞成通,自然道品调适,事理悉备,不被名利所牵,得少为足,自当心心流入萨婆若海也。
    〖示吴允平〗
      佛祖心印,超情离见,不落窠臼,谓之向上一着。可心思拟议,道理凑泊,是向下非向上矣。般若如大火聚,四边皆不可触,触则被烧,分明不离教乘,教乘决收不得,故名教外别传。夫如来圣教,尚收不得,世间典籍,可比况邪?堪嗟末季,正见衰微,每有窃据祖位妄称知识者,敢于诃诋佛言,偏欲牵合儒典,其诋佛言,是诸侯恶王制害已,而去其籍也。其牵儒典,是仪衍投时君之好,而以顺为正也。不思达磨以《棱伽》印心,五祖以《金刚》印心,安公读《棱严》悟道,普庵阅《华严合论》悟道,则佛言岂可诋乎?无心犹隔一重关,儒乃妄认六尘缘影为心。谓有存有亡,有在不在,何啻迷头认影,则世典可牵合乎?欲了当大事,须真参实悟,彻底打破情识意见道理窠臼,如大死再苏相似。又将了义大乘,一一印过,始不堕邪曲蹊径也。
    〖示吴劬庵〗
      五戒即五常,不杀即仁,不盗即义,不邪淫即礼,不妄言即信,不饮酒即智。所以在天为五星,在地为五岳,在时为五行,在人为五脏。天有五星,地有五岳,时有五行,方生育万物。人有五脏,方成立色体。然五常秪能为世间圣贤,维世正法。而五戒则超生脱死,乃至成就无上菩提。以儒门但总明戒相,未的确全示戒体故也。何名戒体?谓吾人现前一念良知之心,觉了不迷为佛宝,佛者觉也。儒亦云“明明德”,而未知“明德”,即现前一念本觉之体。明明德即现前一念始觉之智。依于本觉而有始觉。以此始觉契乎本觉,始本不二名究竟觉。故此心性即佛也。吾人现前一念所知之境为法宝。儒亦云:“范围天地,曲成万物,而未显言。”内而根身种子,外而山河国土,天地虚空,乃至百界千如,种种差别,皆是现前一念所现。故此心相,尽名法也。如此心外无境,境外无心,于其中间,无是非是。心境和合,从来不二,名和合僧也。儒亦云:“万物皆备于我”,而未了物我同源。故此三义,皆未的确,况圆显无剩哉!十方三世一切常住诸佛,无不彻证我一心三宝而成正觉。所说一切常住法藏,无不诠显我一心三宝而成真轨。所化一切常住圣贤,无不观察我一心三宝,而成二利。一心是理,常住是事。一心是性,常住是修。性修不二,理事不二,三宝圆显,的示知归。一心既彰,五戒斯具,所谓现前一念,能缘一切正报,而悲愍仁慈即是佛,所缘之正报即是法,心境不二即僧,故不杀,方为归依三宝也。现前一念,能缘一切依正,而奉公守义即佛,所缘之依正即法,心境不二即僧,故不盗,方为归依三宝也。现前一念,能缘一切正报而清心寡欲即佛,所缘即法,不二即僧,故不邪淫,方为归依三宝也。现前一念,能缘一切正报,而诚实无妄即佛,所缘即法,不二即僧,故不妄语,方为归依三宝也。现前一念能缘一切旨酒,深恐昏迷即佛,所缘酒即法,不二即僧,故不饮酒,方为归依三宝也。若以归望戒,三归为能持,五戒为所持。若以戒望归,三宝为所归,五戒为能归。念念之间,圆显法身向上,如如不动,则端拱太平。若动着则祸生不测矣。蕅益道人,已为劬庵彻底拈示了也。还信否?信则稳步归舍,疑则一任别参。


    灵峰蕅益大师宗论卷第三之一
    古歙门人成时编辑
    【答问一】
    〖答卓左车弥陀疏钞三十二问〗(原问附)
      (问:《华严》虽二乘盲聋,亦兼摄声闻,以含无量乘故。此经虽二乘种不生,乃道品大小互通,正与《华严·四圣谛品》不异,故有生彼经劫方证小果者。《大智度论》云:“弥陀亦以三乘度生”,自应二藏五教总摄。何云不摄小乘?且既通《杂华》,复不能通杂华所摄无量乘邪?)
      答:疏主判经,以顿通圆,不以圆摄顿。又约道品,即小成大,小果暂有终无之义,谓“不互摄”。岂一句弥陀,不横罗诸教,圆契五宗,不全体华严,全摄诸乘也?
      (问:余门竖出,念佛横出,余门正指教中观行,故禅称“别传”,净云“径路”。皆以超越观行故。今云“观即是念,念即是观”,直以台观当之,不反钝置念佛邪?)
      答:此之横竖,约自力他力断惑带业而论,不约境谛观智。故念佛圆收圆超一切法门,亦不可以参禅为例。若论谛智,四教观行,有析空体空,次第一心之不同。谓前三竖出三界则可,谓非横非竖之一心三观,亦为竖出可乎?况《观经》以如来胜异方便,摄众生性具观门,同宗一心,同归净土,观、念相即,何名钝置?但辩持名,不惟散善,非妙观便不捷径也。别传之旨,尤不容剩言滞句,末法之中,有名无义,果令四教不收,便成离经魔说,乌在其为超越也?
      (问:天台三观,得摄法界观否?)
      答:华严法界,生佛同源,以收机不尽,不免现权隐实。则阿含乃至涅槃,皆华严阃外。所以驱率土尽令臣服也。法华实相,本迹同印,以说时未至,不免为实施权,则般若乃至华严,皆法华前茅,所以会甸荒同令执玉也。一名“从本垂末”,一名“摄末归本”,非一心三观,何得事事无碍?非事事无碍,何名一心三观?
      (问:《合论》判极乐净土是权,《净名》唯心净土是实。然菩萨成佛,众生来生,明言摄受往生之事,与弥陀无二。疏言此指事一心者,岂事一心,便不名唯心邪?)
      答:《合论》以不断惑生同居,乃如来权巧之力。非谓法藏四十八愿,庄严净土,亦非实也。《净名》心净土净,正同法藏往因。至于菩萨成佛,众生来生,何妨从实垂权?若念佛人,因事入理,又何妨即权即实。权实事理,总属一心,虽分不分。古人判释,皆当作如是观。
      (问:观虽十六,言佛便周。何故钞只通普观,为助因邪?)
      答:念佛,观佛,归趣同,入门异。初心行人,杂则不成三昧,故唯称万德洪名,便为多善根。然正助兼修,本无定法,如行舟然,飏帆扯缆撑篙摇橹,各随其便可也。
      (问:大本言生彼国者,皆当一生遂补佛处。然中下胎生,岂等觉菩萨邪?)
      答:非等觉,而可称一生补处,以不更历生死,必圆无上菩提故。小本众生生者,皆是阿鞞跋致。亦指此生必补佛处而言,不以常涂三不退论。下又云:“其中多有一生补处”,则别指现证等觉者,亦以此生必补。故得云“其中多有”也。所以极乐凡圣同居土,与常涂教意迥别。常涂不过暂时同居,此与一切等觉,同净寂光。故云“得与如是诸上善人俱会一处”,“诸上”二字,不概指无量声闻菩萨,单指“多有一生补处”而言。又常涂约感应,及圣者过去有漏业,得与权实圣人同居。此则同一无漏不思议业感生,俱会一处。故又云“不可以少善根福德因缘得生彼国”。“少”字拣至别教地前,并竖拣至圆教住前。以住前皆仗自力登住,入同生性,方蒙诸佛护念故。吾每谓“净土大教,圆收一切教,超出一切教”,正谓此也。
      (问∶单念佛人,不修余行,得波罗密,即是多善多福。今念佛所证,止素法身邪?已具万行庄严邪?)
      答:三身一体,普贤行门,不外毗卢性海。是以初心虽不修余行,令三昧易成。而三昧既成,三因圆显。岂有已证法身,庄严终缺?亦何须未证法身,预恐不具足邪?然或一门深入,或余行助成,未许执一。一行三昧,一即是多,万善同归,多即是一。
      (问:念佛的是谁?与别则公案无二。钞云“体究念佛”,与举话头下疑情意极相似。然四种念佛,未列体究一法。经文本无此意,不应入净业门。今两路双征,若参此不悟亦不失往生,此为参门留一退步,正堕偷心。若此疑不破,便不得生,此为念门启一疑情,却成异说。智彻慈照天奇毒峰诸师,皆主此说。何所本邪?云栖若祖诸师,何不直拈谁字?若只相似而已,愿闻不全是处。)
      答∶因念佛人不见佛性,偷心不死,故以此语昭告之。令直下相应。即于一念中圆见三身,圆净四土,阶理一心,此一门深入一心不乱之前茅也。后人闻此诚言,无论悟与不悟,便可死心念佛,更何用参此段公案?直须如此了得,当知昔人下此语时,绝无禅净之分。后祖收之但入本宗,非入净业,何以故?公案现在故。今疏主收入净业,仍为禅宗,何以故?救有禅无净土之病故。然则若信得及,以悟为则,以净土为归,真实不欺,不留退步,即此似处,即已全是。若信不及,死我偷心,而偷心转甚,正好实念,而念反狐疑,只此似处,即全不是。故曰:“学道须是铁汉,着手心头便判。”有疑则参,虽罢参而不能。无疑则念,欲起疑而何自?如是则直念苦参,亦无非往生正行也。
      (问∶如子忆母,必想仪容。今但念声相续,不取相貌,易驰散否?或依出入诸息,得非小乘法邪?)
      答:子之忆母,或善想仪容,或呼号血泪。《观经》云:“彼人苦逼,不遑念佛(此指观想)。善友教言,汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛(此指称名)。”夫三界无非剧苦,何止临命终时?以畏苦心呼号求救,驰散何从?否则摄心调息诸法,亦自不恶。圆人受法,无法不圆,岂有定属小乘者?试问记珠,定香,鸣鱼,击磬等,大乘邪?小乘邪?
      (问:大本有“一念定生彼国”,疏中不及,岂以此经七日入定乃生。故拣去刹那生灭之一念邪?若释一以义不以数,大本不应系十念后。若止如经文,作一念喜爱,何不动如来佛刹,不以爱恋得生?)
      答:按《宝王》论,利根之士,元只一念往生;钝根之人,临终十念脱苦。一念者,一心不乱之一念也。当知十念、七日、十日、七七日、九十日等,究竟亦唯一念。此一念,断非刹那生灭之散心,亦不必四禅四空之禅定。故云“一念喜爱”。《阿閦经》,喜恋心,本指欲染。
      (问:七日后,若永不复乱,不应只名七日。若更乱者,已经退转,何能感佛?)
      答:前此若无真实意乐,则七日决不能一心不乱。后此若无真实受用,又安见七日功成邪?
      (问:钞谓理一心,为观力成就,则体究全属观门。然前言妙观难成,故显持名殊胜。今又通观法,不仍观胜持邪?若参谁字是体究,又全属宗门。正参话时,不应有如智不二,寂照难思等理路可傍。)
      答:事理二涂,混不得,分不开。疏主一往以称名为事持,体究为理持。仍云机亦互通,不必疑阻。谓“不假方便,自得心开”,事持能成就理一心也。又谓“体究之极,于自本心,忽然契合,名理一心”。则未契时,体究无间,止名究理,正是事功。然体究一门,与近时禅宗相合,实与台宗妙观不同,台观必圆解了了,全性起修,随举一观,无非不思议境;体究以未明心性,鞫其根源,契合之后,达如智不二,寂照一心,方与台宗圆解吻合,非正参话时,有理路可傍也。初学妙理既未精通,不可仿佛相傍,心粗境细,妙观难成,以此。
      (问:疏钞大意,全重理持,则所明持法,最为要害。今既持名,复云理观。既是理观,复拈话头,禅、净、止观,三法混淆,行人念不归一,将何为宗?与一门深入专修无间之旨,何复不侔?)
      答:疏主欲即事入理,非以理夺事。当知持名是正行,理观是所通,话头是持名转局也。序云:“着事而念能相继,不虚入品之功。执理而心实未明,反受落空之祸。亦未专重理持,所以处处明理者,恐狂罔谤为凡愚之行耳。后裔无知,反执理轻事,以遭落空之记。哀哉!
      (问:疏言“一心”,即达磨直指之禅。又云“六祖斥无,乃门庭施设不同”。假使才弘直指,复赞西方,则“直指”之意,终无由明。既言“即是直指”,复言“为门不同”,是少林、曹溪亦不同邪?)
      答:心地法门,包含无际,总不外一心。门庭施设不同,一心旨归不异。今一心即直指之禅,言其指归也。六祖斥无,是老婆骂婢子,只图齿切耳。非谓“但是宗门,便须拨净土”也。永明云:“有禅有净土,犹如戴角虎。”中峰云:“禅者净土之禅,净土者禅之净土。”岂赞西方,直指便不明邪?若言六祖定作是语,莫谤六祖好。
      (问:疏指“至心念佛一声,灭八十亿劫生死重罪”,属理一心。又《释佛名经》“一闻佛名,灭无量劫生死之罪”。云“一闻,不待忆念”。无量,不但八十亿劫,则何独理一心也?又此经“闻经闻名,皆得不退”,事邪理邪?)
      答:《观经》十念除罪往生,由怖苦心切,善友缘强,一念猛利,过百年悠悠,非必有究理之行,然胜于寻常事持。疏主或借显事功极者,即不违理乎?若《佛名经》所言,以彼佛具无量威德愿力,故闻者获如是益。闻不信,亦获无量罪。要非少善根福德众生,所能得闻也。不退亦不一等,随闻证者,有位、行、念三不退,仅历耳根者,如食少金刚,究竟不消,为远因终不退也。
      (问:枣柏言“华严一乘大道,非往生菩萨境界”。何故华严长子,十愿导归极乐邪?生公说“阐提有佛性”,则后出《涅槃》为证。今后出行愿,全与枣柏不符,宗旨竟将安归?)
      答:净土竖该横遍,寂光惟佛土,实报乃法身大士所居,方便摄三乘权位,同居则凡夫皆与。《合论》指大心凡夫、回心罗汉,出五浊,生同居、方便二净土,未悟毗卢性海,入因陀罗网法界也。普贤十愿导归极乐,正不思议解脱境界,彻果彻因,通凡通圣。圣全法界入一尘,凡从一尘通法界。枣柏但言“一乘大道,非往生菩萨境界”,不谓“往生菩萨,非一乘大道法门”也。若云“华藏大,极乐小”,大小之见未忘,未梦华严法界在。
      (问:既以事持属定,理持属慧。而云事持未能破妄,利根径就理持,将“事不显理,慧不由定”邪?)
      答∶三无漏学,后必具前,故理一心。或从体究,忽然契合;或从念佛,自得心开,皆由定来。今重悟理,不止除散,虽体究无间时,便可名事一心,亦有定力,而仍属慧门。实则定、慧二门,各有利钝,疏主略未言耳。
      (问:决志求验,正在平时,经胡止言临终佛现?)
      答:行人见佛,随净业浅深,经明往生,故言接引耳。今只在执持名号处努力加鞭,无论见与未见,但得信、愿、行成就,往生自可无疑,慎勿生侥幸退息心也。
      (问:心不颠倒,故能预知时至。乃云“死时何苦欲先知”,何邪?)
      答:不贵预知,正欲令其心不颠倒,颇有因欲先知而愈重其颠倒者。
      (问:大本十念,不言临终,此与《观经》,为同为别?)
      答:大本云“志心信乐,乃至十念”,观志心信乐,何等深切?不必在临终时,实与临终同一猛利。后世祖师,因立晨朝十念行门,毕生不缺,亦决往生。
      (问:文殊亦发愿往生,何反拣去势至?钞言“耳根不摄念佛,念佛能摄耳根”,又何邪?)
      答:法无优劣,机有抑扬,无烦戏论。观音六根中,从耳根入。势至七大中,从根大入。论入门,耳根此方独利。论收机,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:01:15 |显示全部楼层
    净念三根普通。又圆人法法贯彻,耳根净念,互摄互融,初机耳唯一根,念乃都摄,亦可抑扬。
      (问:用攀缘心为自性,如煮沙成馔。今念佛心,是攀缘邪?非攀缘邪?若是则一切觉观思惟,皆生死根本。若非,又何言念性生灭,因果殊感邪?若生灭即不生灭,何云煮沙?此与波水之喻,当自不伦。波即是水,沙非是馔。然《法华》“若人散乱心”,南能不断百思想者,又非即用此生灭心邪?)
      答:错不在用攀缘心,在以之为自性。所谓“认驴鞍桥作阿爷下颔”,便成沙馔之喻。若识得攀缘心,本无自性,则能用攀缘,不被攀缘用。所谓“家贼难防时,识得不为怨”,便合波水之喻。况势至一门,本属根大,意根为主,五根从之。故曰“都摄六根,净念相继”。意根即第七识,七识无始来,念念执我。今以妙观察智力,令直下念佛,甜瓜换苦瓠,非寻常攀缘心比。寻常眼识缘色,乃至意识缘法,皆顺生死法。念佛时佛非色非非色,乃至非法,非非法,超世间法,离语言道,但可净念忆持,原非情量所行境界。岂念佛心是攀缘邪?且以攀缘六尘增长生死者,转攀缘慈父,永脱苦轮,亦自不恶,安得一概论邪?又娑婆根性,唯耳根易显圆常,念性犹属生灭,非已悟如来藏性者,终不达念性本圆通也。末世学人,鲜登圆解,耳根入道,亦甚难言。傥不能向佛顶前四卷,痛思深义,穷源彻底,则初于闻中入流亡所工夫,毕竟如何理会?圆顿法门,非小根劣智所能拟议,无米索炊,画空成绘,反不若因果殊感者,自得心开耳。
      (问:经末先言不退,后明往生,正以现生取办,超乎余教。何反开少寿多障,不克往生,来世得生一路?)
      答:真念佛,决无不生净土。退菩提者,第恐障深慧浅之流,见自他未效,不罪工力浅,肉眼眯,反疑佛法无灵,现生退惰。故曲显胜益,策令现生取办也。
      (问:显密并圆,何云持名胜准提?)
      答:极准提神力,肉身往诣十方净土。极念佛三昧,肉眼等见十方如来。诚无胜劣,然约生佛因缘,法门所被,通涂教意,理应独显今宗。
      (问:参究念佛,谓向上一着,千圣不传,必从参究方得。既一代时教,皆属他宝,何禅门公案,便属家珍?若云禅是教之纲领,何故世尊不说?若云经文亦可参究,又何劳千七百则邪?参话一节,迦文既未拈示,西来亦无此门。若谓门庭既熟,便成窠臼,故换此法。今参话亦成熟路,更换一法何如?)
      答:向上一着,千圣不传,可云必从参究得邪?然亦一种方便,本无实法缀人,故古称“敲门瓦子”。何尝以公案作家珍?苟昧纲宗,死在句下。谓参话方能悟道,病参话亦成门庭,皆益戏谈,何关宗教?当知举一明三,目机铢两之士,随拈一法,透一切法,尽属家珍,谁为他宝?若缘木求鱼,守株待兔,三藏十二部,是拭疮疣纸,千七百公案,亦陈腐葛藤。法无得失,得失在人。但当因言会心,何得迷心逐语?果契心源,知佛祖皆无一法与人,将以何法换去何法邪?
      (问:五逆可以往生,佛何不能灭定业邪?又造业人,若借此自宽,宁不入地狱如箭射邪?)
      答:千年暗室,一灯能破。忏力既殷,业便无定。若顽愚迷津,得船不上,牵裳作筏,抱石为舟,既无回转之力,是真定业难逃矣。
      (问:涅槃法师,以未诵弥陀经,不得往生。法华云“闻此经,如说修行,命终生安乐世界”,何不同邪?)
      答:净土一门,愿为前导。未诵弥陀,即平日愿乐不深。若《法华》所云,是世尊直以妙经为莲邦左券,劝愿明矣。法华即是弥陀,妙经劝愿,即是弥陀劝愿,即是涅槃劝愿,亦即是一切诸经劝愿,无不同也。
      (问:彼土为人天错居,为各分九品?佛浴池及菩萨声闻为在天上,在人间?既注彼境,应令依正条然。)
      答:净土纯乐,天人岂应迢绝?九品往生,未判人天,或皆九华化生,或天不须托质,皆未可知。《大本》谓“宫殿楼阁,有在池者,在空者”。《观经》谓“树上宝网,妙华宫殿,诸天童子,自然在中”。然则净界庄严,岂可凡情测量,俾其条然邪?
      (问:《净土》既宣道品,何《观经》止言读诵大乘。不及小乘?又净业门,有不礼余佛不诵余经者,不并违《观经》邪?)
      答:《般若》每列三十七品,随结云:“乃至一切智智清净,无二无二分,无别无断故”,道品岂非大乘法门邪?净业古宿,有一门深入者,乃圆人礼一佛,即礼一切佛。诵一经,即诵一切经。恒沙宝性,无量法藏,一齐委付,一时领知。大乘方等经典,须如是读诵始得。
      (问:一句弥陀,若不通种种法门,莫罄其致。乃云“修余法门,便属二心”。岂非受一非余邪?)
      答:不知一切法即一法,广修诚属二心。若一法中透一切法,专习即是总持。佛行魔行,岂在法也?
      (问:奘师以兜率近,判内院易生。钞以“论因不论地”拣之。后言“胜莲虽超极乐,然乐邦近”,何又论地邪?)
      答:皆论因也。胜莲境界,去博地凡夫甚远,不同弥陀,近垂方便,十念便可成因。未有不能生极乐,而能生胜莲者。但深信佛语,入净土玄阃,极乐未必不即胜莲。如情生遍计,疑极乐为权施,则胜莲远矣。
      (问:钞中莲台二义,今金刚台、紫金台,为是房台,是基台?)
      答:泛言二义,若托质金台,本在花内,基台非所论也。
    〖答印生四问〗(原问附)
      (问:未得戒时,以何法摄心?十戒有犯,许忏悔否?忏悔后,即许进具否?作何忏法,方名得戒?)
      答:得戒须具殷重心,清净心,希求胜法。忏悔须具惭愧心,决断心,翻前恶境。即此为摄心法,即此是得戒因。十戒有犯,誓不更造。律许进具,应郑重,不宜欲速。
      (问:一代时教,初心许遍阅否?参禅许看教否?若悟后方看,此生恐难保任。若粗了即参,又恐知解缠绕。)
      答:看教贵精不贵多。一部中精研妙义,彻骨彻髓,自然旁通众典,势如破竹。欲彻骨髓,必须看时,即是观心。既曰观心,功同参悟,原非寻言逐句,有何相碍?教理资神,如膏助火,是在精了其义,不应粗了。未能精了,而曰知解缠绕,何异战败之士,咎武艺太多邪?
      (问:黄檗已前无话头,未审何法得悟?我今当从何入门下手邪?作何主宰?不被境夺邪?何时当见人,何地方究竟邪?幸详示之。)
      答:直下知归,那有实法?参话本后世方便,死人偷心耳。从上诸祖,但向本分中留心。只今学人,须向本分中下手。一切时,一切处,只为此本分事,自不见有境,岂为所夺?善知识者,时时当见,决择身心,直至圆满菩提,方为究竟。是在当人发大勇猛,扩大虚怀,启迪大智,长养大悲。舍一切爱见,修一切方便,乃不堕外道二乘权教诸境界耳。
      (问:参究念佛之说,当得话头否?既恐今生不悟,来生难保,故用此法,以摄往生。然又恐为参禅开一退步,当作何融通邪?一生参禅,临终发愿何如?)
      答:众生颠倒,转说转疑,吾今彻底道破,亦令当来诸有志者,毋泣岐路。既一门深入,何须叠床架屋,更涉参究?但观莲宗诸祖,便知净不须禅。若为大事因缘,有疑未破,欲罢不能,而行参究,正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师,便知禅决须净,本分中事了然可辨,何须曲为融通也?信则便信,疑则别参。
    〖代答刘心城又上博山四问〗(原问博山书附)
      (蒙示:即今若有取舍,“同”之一字,即是妄言。然妙宗云“取舍若极,与不取舍亦非异辙”。正谓取舍愈有愈无,斯为圆妙。若无之始无,不落小乘邪?)
      答:极者,谓取至无可取处,舍至无可舍处,恰与不取舍合,非仅以取舍作无取舍会也。正欲极之,不欲无之。若未致其极,便欲无之,且堕恶取,便拟欲同,正属妄言。
      (蒙示:以葛藤埽葛藤,与不绊葛藤者,优劣若何?夫台宗二而不二,不二而二,正争此葛藤之有无,则教理不废葛藤,葛藤无非圆顿。)
      答:文字性离,非离文字。未达斯旨,谩云“不立”。只此不立,便是文字。悟时转法华,此不绊葛藤也。谁为所埽,谁为能埽?智者九旬谈妙,字字从秘藏流出。字字能含摄秘藏,岂似寻章逐句,入海算沙,全堕葛藤窠臼,乃云葛藤埽葛藤邪?
      (蒙示:多句不如一句,须得水源。若寻枝蔓,妄云句归何处,不太蚤计邪?窃闻台宗,专用六识,谓“伐树得根,灸病得穴”。既得其本,即蔓是本。既得其源,即流是源。)
      答:定穴定根,所以待灸待伐,故曰“须得水源”。若培业根而不伐,护膏肓而不灸,则错认源流,倒置本末,悖台宗奥旨,入生死迅流矣。
      (蒙示:一念识心保无失脚,未知用那个心保得?若用识心,隔阴不知宿命。然台宗专用六识,为圆顿无上止观,悬合《棱严》。《棱严》云:“忆佛念佛,现前当来,必定见佛”。忆念非用六识邪?教中明用六识,六识明知位次。若能依教修学,教理可作保人。)
      答:台宗“观一念识心,即不思议境”者,以圆解之人,既达如来藏性,故即流是源也。若谓专用六识,是以攀缘为自性,乃生死根本,正《棱严》所诃,猥云悬合,不几谤止观邪?又势至圆通,属七大中根大,故曰“都摄六根,净念相继”,意根为主,五根从之,以根为识,确为有过。台宗云:“观心若起,本迹俱绝。”从此方能断惑证理,安立位次。若六识明知位次,便属法尘分别影事,何名圆顿法门?既留心台教,藉为保人,未识保人作何面孔,能决定相保邪?果然识得保人,管取亦能自保。
    〖拟答忘所上博山书问〗(原问博山柬附)
      (法久逾衰,非时使然。授受滥觞,不可援耳。且以学人论之,根之利钝,谁免相生住灭,及流注生住灭?纵不落识情,分别迥绝,相许言断,流注能截然乎?即使截然,尚名“真如流注”,夫众生妄想执着,世尊四十九年刬刷,令执着遣尽。然后拈花示众,此一拈花,岂非佛四十九年说的,众生积劫迷的?以迷则不敢拈,非佛不能作捷径法,最初了此一大事也。今于善知识棒喝机锋能如是承当否?复以师范言之,达磨西来,正为此方名言习气沸盛,别投一剂“无意路还元丹”也。至曹溪分衍,仍恐又堕言说,所以五家各立门户,借宾主君臣玄要,以探虚实。古人于此事,真剑刃上行。乃今之宗乘,又为昔之教法,安得再有一达磨来?药病俱埽,埽亦不留,面少林九年壁乎?不尔,亦当如赵州黄檗之大用,其余又不胜数,要皆以新法胜人也。此新法正是无师智,自然智,佛不能传,语所不载。如大将军临敌,韬略俱舍,以敌亦熟明此法故。然亦离此韬略一字不得,以韬略正载此活法,人自死耳。得之者死语拈来皆活,不得者活句拈来皆死,无法无新,新在自得。语不出人意表,何以解人无始黏缚,点铁成金乎?)
      从上佛祖,本无实法与人。拈花微笑,乃至达磨初来,虽云“传佛心印”,岂离众生心外更有佛心可传?不过为人解黏去缚,令达妄想无性耳。达得妄想无性,二种生住灭当下寂然。若欲向生住灭处截断,正恐一番刬刷,倍增一番执着。且达磨单传之旨,如画龙点睛,令其飞去,非离文字,说于解脱。则昔日之教法,本未尝埽,今日之宗乘,又何用新?谓“一切知识皆以新法胜人”,幸莫谤知识也。且既知“离却旧法别无新法”,岂不知“欲作新法,便成旧法”?死语活句,亦复如是。当今学者,浊智流转,偷心炽然,不思追踪往哲,但欲夺彩时流。为善知识,正应据先圣之典型,杜其僭窃。不惟棒喝机锋渐成恶套,即有“药病俱埽埽亦不留”之达磨来,恐“不留”复成窠臼,如波逐波,有何了期?莫若向源头处讨个脉路,则循规蹈矩,不施一巧,坐致太平,幸荐取本分草料,莫更求格外钳锤也。
    〖拟答白居易问寂音禅师书〗(问在林间录)
      如来出世,惟为一乘,众生根性不等,方便说三。虽复说三,究竟归一。恐不信没在苦,故须鉴彼当机,恐以三乘作实法会,故云“无有高下”。夫众生种种病,只是一病,以不识佛性故。如来种种药,元是一药,究竟为一佛乘故。然受病既久,变症多端,医王用药,亦须随宜得所。然则病愈药除,乃如来本意。药应病与,乃方便智门。惟达如来设教元由,自得末世利人妙用。为下种者,强毒以大亦可;为熟脱者,善巧说三亦可。若权实之致不明,悉檀之义未委,岂惟“顺机说三”为妄分别,即“一味道”亦瞒盰儱侗。故六种经中所有二义,恰恰相成也。五蕴十二因缘者,蕴以积聚覆盖为义,分名为四,对色成五。只名色一支便具,何得约十二因缘伦次成难邪?十二因缘,约三世因果轮回,以能生果为因,展转相藉为缘,是故蕴惟苦谛,缘兼苦集。蕴法约横,因缘约竖。始从无明终至老死,一一支中,皆具五蕴。不依五蕴,何得无明,安有诸行?生即五蕴虚妄和合,老即五蕴虚妄变异,死即五蕴虚妄散坏耳。
    〖答人问参究初心方便说〗
      向上一机,自有祖庭正令,不落方便。既曲为中下设方便门,有一病随有一药,病既万端,药亦千变。良医合宜而用,砒霜活人。庸医昧机而施,醍醐伤命。立一法必伏一獘。有一利,必具一害。棒喝机锋,提持公案,皆药也,亦皆病也。未可轩轾,亦未可决定执为初心方便。如人行路,不与导师同程,莫若博问路径。不然,惜一时之踌躇,贻历年之错误。入鬼国,堕深坑,遇蛊毒,逢劫贼,敢保十个五双有分在。
    〖答菩萨戒九问〗(原问附)
      (问:《梵网》云:“于未受戒人前,说七佛教戒者,犯轻垢罪”。谓“但遮诵时,不遮讲时”,何意?)
      答:比丘戒法,关系僧轮,为防贼住,一切俱遮。菩萨戒法,普收五道,解义发心,事非所禁。但诵时恐有发露,不合令未受者知,故云不得说也。
      (问:《戒本》四重,《梵网》十重,详略不同。《梵网》犯重,见相更受。《戒本》但云“更受”,宽严有异,何也?)
      答:戒本出《地持》,《地持》合杀、盗、淫、妄名出家八重。《善生经》列杀、盗、淫、妄、酤酒说过,名优婆塞六重。《梵网》备二经之义,总为十重。《缨络》亦同,由被机不等故也。今《戒本》四重,复有三义:一者,在家出家欲受此戒,必已先受五戒、十戒具戒,是则杀盗淫妄根本性重,不须更列,惟列增上戒也;二者,菩萨戒法,逆顺无方,为众生故,容少分现行性罪,此四理无开许,故独列之;三者,根本四罪,一犯永堕,大乘虽通忏悔,亦必期于见相。今此四法,设有犯者,犹堪更受,恐滥前四,故独列之。然《梵网》犯重,必见好相者,释迦和尚一往法严,弥勒阇梨,轻重开遮,理须详悉。今准经论参合发明,杀盗等四,随犯一种,诸戒并失,得见好相,大可重受。而比丘法中,仍无僧用酤酒等六,随犯一种,失菩萨戒。具戒以下,不名为失,故殷勤悔过,许其重受,二经互相影略,非相违也。
      (问:比丘遮罪难缘乃开,今性罪开而遮罪无文,且逆行凡夫安能利人邪?)
      答:遮罪为护众生,大士皆应同学,难缘所开,已同声闻。惟性罪一向遮,故须开也。不拣是凡是圣,果能悲心代苦,惭愧不为功,则戒身无恙。傥借口任情,止成自欺,必亏戒体,莫贪大士虚名,而招长夜苦报也。
      (问:《受戒羯磨文》“若无授者,听像前自受”。《梵网》自誓受戒,必须要见好相,不见好相,不名得戒,何也?)
      答:受戒一事,须论因缘。因是内心殷重,缘是授受分明。修证贵因深,教道藉缘具。是以比丘律藏,严住持僧宝之体,专重众缘;《璎珞》《地持》,开趋向菩提之路,但观因地;《梵网》最初结戒,理须二法并扶。故虽许自受,必见相为期也。又复应知,如《起信》所明,或有众生以大悲故,能自发心。或正法欲灭,以护法因缘故,能自发心。复有见佛色相,而发其心。今《梵网》求相,所以使发菩提。《地持》像前得受,但指已发心者。《梵网》严立法,《地持》严择人,互表里也。复次《璎珞经》云:“诸佛菩萨现在前受,名上品戒。法师相授,名中品。千里无师像前自受,名下品”亦无求见好相之言,然犹约外缘分别。复有论云:“发增上心,得增上戒”。又心无尽者,戒亦无尽,是约内因分上中下也。今人大须自审,果念念与悲智相应,上荷正法,下悯含生,便遵《璎珞》《地持》,如虽希佛道,悲智未深,则须秉持《梵网》,或现有明师,心存憍慢,不从求受,别向像求,斯则两经咸不听,五悔终不成。既欲远趋极果,岂容因地不真?豪杰士断不宜自诳矣!
      (问:大乘重内因。今时律师,可知人内因真否?如不真得戒否?如不得戒,设犯还定罪否?)
      答:羯磨文有观察当机之法,不知内因而妄授,不免无解作师之过,受者不善无记心,虽不发戒,然滥膺菩萨名,自当依法判罪。非比丘戒中,竟以贼住论也。
      (问:忏罪羯磨,许向小乘悔过。《梵网经》不得向未受菩萨戒者说,尚不向说,可向悔邪?)
      答:住持僧宝,堪受忏悔。又声闻人,虽未识长者是父,实是真子,非余一切未受戒者比也。至半月说戒,遣之令出,是布萨常规,亦弹斥微旨,然当必有菩萨比丘主之,仍是摄取于僧矣。
      (问:《梵网》有见上座和尚阿阇梨,及请二师之文。又五逆,加弑二师成七。今授戒,何止一师?)
      答:《璎珞》《地持》,并止一师。又《梵网》受法,传自什师,载于义疏,亦止一师。其请二师,是请佛菩萨,所云应如法供养二师。及弑二师成逆,则遍指比丘戒等二师。
      (问:重定受戒法,初已发菩提愿,何后复令发四弘,招重繁过?)
      答:前审因,后秉法。前发心向道,后誓铠庄严。前总后别。前觉悟始因,后要期极果。前一心思惟知识开示,后三宝加持道场克证。由前故有后,由后以成前,岂云重复?如先请师,像前复请。又如授比丘戒,屏问遮难,僧中复问,亦重繁邪?
      (问:既谓机感有殊,授法不一。若简若繁,俱无乖舛。则直宗一辙,何必会三家成一式?)
      答:始予独遵慈氏羯磨,往往有嫌太略者,乃敢折衷会三为一。但用经论成言,更不别加文饰,三典并现流通,想是机宜有在,聊顺一时之机。匪敢执今非古,可用与否,一任后贤。
    〖答黄稚谷三问〗(原问附)
      (问:佛不能灭定业,地藏菩萨胡为有灭定业真言邪?且既达本来罪福皆空,又何谓邪?)
      答:业之与报,皆是自心现量,心空一切皆空,心假一切皆假,心中一切皆中。特凡夫不达能造所造,能受所受,当体三德秘藏,而以殷重倒心,作殷重恶业,必招殷重苦报,名为定业。彼心既定,不可挽回,大觉亦不能即令消灭。故大慈悲巧设方便,令地藏大士说咒劝持,即是转其定心,渐使消灭也。是故菩萨功能,全是佛之功能。佛既不居,菩萨亦不居,究竟只在当人一念信受持咒之心耳。此正所谓既达本来罪福皆空之旨,原非拨无因果。以罪福因果当体即空,亦复即假即中。迷则灭与不灭,俱非达本。达则灭与不灭,总不碍空也。古人云:“如何是本来空?业障是。如何是业障?本来空是。”透此二语便出野狐窠臼矣。
      (进问:毕竟佛何不自说?所谓“佛不能灭”,尚有疑在。)
      答:释此须知三义:一诸佛说法,必系四悉因缘。有闻佛说而欢喜生善灭恶入理者,佛即自说,如《棱严》尊胜诸咒,皆灭定业也。有闻菩萨说而欢喜生善灭恶入理者,须菩萨说,如此咒,及大悲等咒是也。二罪不自灭,不他灭,不共灭,不无因灭,而有时唯说“自灭”,云“心空业空”。有时惟说“他灭”,云“佛菩萨力”。有时说“须共灭”,双举内因外缘。有时说“无因灭”,云非自非他。皆四悉因缘,否则便成四谤也。“三不能灭”约三藏迹佛,能灭指圆教因人。如《华严》云:“初发心时,已胜牟尼。”亦其例也。知此三义,一切法无不通达。
      (问:万缘构时息心休定,觉甚快乐,而摄入之功甚难。若行数息作观等门,恐多一番作意起灭。如何顿入一念不生境界?)
      答:一切境界,本自不生,亦不住灭。迷此理本,皆是生住灭相。妄见万缘构集,妄生苦恼。又于息心休定境界,妄生快乐。苦恼快乐,皆醉见也。缘集缘散,皆屋转也。直须酒醒,方知屋本不转。又须知屋本不转,迷醉方可醒耳。数息作观等妙法,各逗一机。欲顿悟境界不生,莫若四性推拣,观此现前一念,为自生邪?他生、共生、无因生邪?念若自生,何藉外缘?若他生,何关自已?若共生,应一分有知,一分无知。有因尚不可,况无因生?仔细检责,觅念生相,实不可得。念既无生,境界安有?二俱不生,不复更灭。一切时中,重重照破,不舍一切法,不住一切法,不厌一切法,不着一切法。作意即非作意,起灭亦无起灭,一门超出妙庄严路也。
    〖答陈弘衮二问〗(原问附)
      (问:横死之说,与业报矛盾。又既有不应死而死,必有不应生而生,推之富贵贫贱莫不皆然。范镇谓“人生如树花同发,随风而散。或坠茵席之上,或落粪溷之中”,不诚有理邪?)
      答:一切因果,从来不爽。横死之果,的由横死之因。盖业有三世不同,谓现报业、生报业、后报业。此三世业力,又各论强弱,互相倾夺。且如有人,前生业报,今应长寿,乃忽起猛恶夭折之因,遂入横死科中。据现报则非横死,据夙善即不应死而死。惟业果由心招感,故心能转业,则定而不定。心被业牵,则非定而定。请为决曰“人生如树花,随善业风吹,堕人天茵席之上。随恶业风吹,堕三涂粪溷之中”。噫!安得深达唯心之士,与旷观业性差别哉!
      (进问:因果三世义备矣!儒不信也。《易》曰:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”论其身及其子孙而止耳。故德之厚者,必曰“宗庙飨子孙保”,以“斩然无后”为德之至薄,佛亦有以此论因果者否?)
      答:因果道理,穷深极远,彻妄该真。尼山大圣,姑就见闻开晓,乃因果一义耳。即此而通之,可信佛法;执此而自是,兼碍儒门。夫“积善余庆”,何尧舜无肖子,夷齐无后昆?“积恶余殃”,何盗跖永寿,曹马高爵?此非通于三世,终墨墨矣。由一切无非因果,故穷通寿夭,荣辱得失,杂然互感,事非一辙,乃至父母子孙,皆以同业相召,佛经亦雅言之。然世间因果,虚幻不实,且如大舜,宗庙飨,子孙保,已不能留至今日。三千年来,弹指已过,何如度脱亲因,永超生死,为出世大孝邪?是以儒明因果,非不合佛法,但知一不知二,知近不知远。此拘虚者之所不信,明达者之所必求也。
    〖答元赓问〗
      真言与佛名,功德平等,机缘不同,各具四益。今劝持咒与劝持佛名无异。当信菩萨机缘及吾人愿力,各自离过绝非,不可思议。傥谓持名为是,持咒为非,《华严》所谓受一非余,魔所摄持也。记数之法,普被三根,上根不碍记,下根必须记,故总以数期之。俾利者即此打成一片,而钝者亦不失缘因善根。傥托言事理一如,不须记数,恐上智少下愚多,不至忘失者几希矣。
    〖答邓靖起三问〗
      禅门流弊久矣,未可力争也。赖有识之士,用其法不染其病,鉴其失不废其法耳。凡针灸药石可起病者,无论君臣佐使,皆心上化工也。古人诃坐禅,劝坐禅,劝提话,诃提话,各逗机宜。善用之无非是药,不善用无不增病。必执诃坐为是,何异执话头者诃放下也?真到参无可参处,教外别传,正法眼藏,是甚么马屁[土+孛]?
      念佛三昧,三昧中王,信不容易。但既三根普被,又不宜一味说难。且七日一心不乱,不可判浅。夜夜伴佛眠,不可判深。盖一心不乱,有事有理。事一心已不容易,理一心何容强臻?而共眠共起之佛,不过本具性德,蠢动皆尔,非关修证,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:02:03 |显示全部楼层
    殊未希奇。若达共起共眠之佛,仍炽然言念无间,方得名理一心。若未达共起共眠之佛,一味言念他佛,念至打成一片,得见他佛,即顿悟共起共眠之佛矣。《势至》云:“不假方便,自得心开。”《十六观》云:“诸佛有异方便,令汝得见”,此之谓也。故一声弥陀,无论解与不解,如染香人,身有香气,念念都是成佛真因。而漫云“炒砂成饭”,不几谤三世诸佛大方便法轮乎?
      摄律仪戒成法身德,摄善法戒成般若德,摄众生戒成解脱德。三德即三身极果。戒为法界,一切法所归趣,一切法所从出,故云“惟佛一人持净戒,其余皆名破戒者”。又云“若人受佛戒,即入诸佛位”。《佛顶》谓“纵有多智禅定现前,若不断淫杀等,必落魔道神道”。惟以戒摄心,令其生定发慧,方名三无漏学。故知受戒修行,如黄帝尧舜垂衣裳而天下治,不假兵戈也。至别商参究话头等对治法门,是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗,出世仍须禀具。清凉华严菩萨,十誓凛如冰霜。远公莲社始祖,临终考午后蜜。千古芳规,昭昭具在,何狂禅肆无忌惮,浅学绝不经怀也。
    〖答净性三问〗(原问附)
      (问:心外无法,同体之义明矣,如何大心不发而自利?法外无心,法法皆是法界明矣,云何逢缘又生取舍?若云名字位中虽知此理,奈烦恼习气所使,还舍习气,不舍习气邪?)
      答:汝之所明者,语言道理而已。法尘妄影,尚不能自利,何况大心?已是取舍,何待逢缘?此即是汝烦恼习气。若果了同体法界,更有何习气可舍哉?
      (问:十界一心,何不相知?若惟佛知,则生佛不同。若名字知,非究竟知,还属修功。若云不须论修,现现成成,则生佛无别。)
      答:妄谓各不相知,便于心外别计十界矣!若知十界唯一心,则心尚不可得,何有各各不相知之十界邪?悟十界唯一心者,假名为佛,如醒人见屋不转。迷一心计十界者,假名众生,如醉人妄见屋转。生佛不同者醒醉,所同者,从来不转之屋也。就理同处,何须论修?醉人屋非现现成成不转者乎?
      (进问:体同用亦应同,何有十界之异?若体性真实是同,虚妄相状是异,性相岂有二邪?若云相即无相,相即法界,则地狱何必趣于佛界?若不须趣,毕竟如何成佛?)
      答:十界体用,本无不同。迷者谓相异性亦异,体用元不曾减。悟者知性同相亦同,体用亦仍不增。故狱界即法界,元无佛界可趣狱界可舍。约此实义,假名出狱成佛,奈何终日向假名上分别,忘却法界真体性邪?不达体性,终日说法界,是极恶名言习气。
    〖答净尘问〗(原问附)
      (问:大慧云:“光未透脱的,不曾亲见法身,到底觉得面前有物,此岂非昭昭灵灵之一物也?此物既从真心而有,全体是真,如此了得,尽大地是个法身,是个自已”。云何复说:“有见不见,透脱不透脱”?然如此为甚触境逢缘,又用不着,被习气所使,过在甚么处?又大慧此旨,与台宗观心法门,为同为异?)
      答:大慧正是拈出禅病,要人讨个透脱亲见一回。若实透脱,便不作透脱不透脱想。若实亲见,便不作见不见想。今云“此物既从真心而有,乃至如此了得”云云,全堕见解窠臼,正所谓“到底觉得面前有物”者也。何必昭昭灵灵而后谓之一物哉?惟坐此见解窠臼,所以说“有逢缘触境”用着用不着等。傥实透脱亲见,你唤甚么作缘境?谁去逢触?你要用个甚么,又谁去用?只者习气,从甚处来?又谁被使?岂不百杂粉碎?更唤甚么作法身?作自已?设或未然,大非容易。须将身心世界,及种种名言习气,乃至平日思前虑后诸般念头,全体放下,单单用个推检法,看此能了达的,所了达的,毕竟是个甚么?此台宗绝妙工夫,与宗门不隔丝毫。若但看“麻三斤”、“狗子无”等一则公案,又是一种方便,下手不同,到家则一。皆须勿忘勿助,拌命死挨,不论时劫,切忌将心待悟,切忌坐在无事甲里,切忌作道理商量,切忌性急求速发明 ,切忌今日张三明日李四,东钻西撞,空丧光阴。但生死心切,绵绵密密,日久岁深,不计程限,自然或向看经处,或向习坐时,或着衣吃饭边,或见色闻声际,蓦然拶入,方信从来说的,都是梦话。


    灵峰蕅益大师宗论卷第三之二
    【答问二】
    〖答张叔韩问〗
      作善作恶,固皆生死根本。不作善恶者,独非生死根本乎?天堂地狱,于我何有?独不曰,作善作恶,于我何有乎?鸟窠“诸恶莫作,众善奉行”与吹布毛之旨何别?若不以断恶修善为门,但愿无善无恶,无生无死,此善星所以毫厘有差,天地悬隔也。
    〖答敷先问〗
      法华三昧,圆该始终,贯彻凡圣,动静云为,全在此三昧中。无奈情生智隔,日用不知。纵令不知,理性何减?欲知理性,只谛观现前一念心性,为在内外中间诸处邪?为属过未现在邪?为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪?为竟空无断灭不可道邪?若心性离四句绝百非,如此从心所现诸法,安得不离句绝非也。又诸法各有名貌,各可指陈。心何名貌,如何指陈?由此言之,法外无心明矣。然设无心,谁知诸法,法现心中,如影现镜中,云现空中。既不可分别是心是法,又不可分别非心非法,谓非实相实性可乎?佛界实相,乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相,具足百界千如。乃至狱界实相,亦无相无不相,具足百界千如也。十界正报是实相,十界假名国土亦实相也。既无一法非实相,则无一法非法华三昧。不于实相法界,妄起凡夫二乘见解。纵偶起之,随了此见,亦是实相,亦是法界。如此了达,勿忘勿助,久久打成一片,自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿,亦莫畏此别图捷径,此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观,有智者三昧忏仪在,勤而行之,果证可克。若不诵一经,不入坛行道,则如常不轻,观一切众生决定作佛,触境逢缘,恒作佛法界观。由眼所见无非佛色,耳所闻无非佛声,鼻所嗅,无非佛香,舌所宣无非佛号,身所触无非佛境,意所缘无非佛法。故得六根清净,三障圆转。此所谓能转法华,不堕说食数宝之讥。亦不招闇证无闻之祸矣。
    〖答庸庵二问〗
      善恶无性,先须论心。心若迷善功微而恶罪大,心若悟善功大而恶力微。以善恶虽皆性具,一顺一逆故也。招报随其念之强弱,亦无一定。学人失念,只贵觉照,果能觉照,烦恼虽炽,必渐减矣。觉于临境贵猛,觉于平日贵密。又贵事理并运,显密互资,危微精一之功,在己不在人也。
      法执根本无明,我执枝末无明。论生起先法后我,论断除先我后法。然圆人直观心性,我法本自虚融,何有先后?或开圆解,我执习强者,不妨先作人空观也。
    〖答湛持公三问〗(原问附)
      (问:知之一字,妙祸之门,二门同是一知,工夫如何下手?又此知若有所知,对待成妄。若无所知,何所表而云知也?又用知知于知邪?不起知知于知也。)
      答:知见立知,祸门也。知见无见,妙门也。若不达能所性空,妄计心外有法,此知即名不觉。若达心外无法,能所不二,此知即名“始觉”,亦名“妙观察智”,亦名“无尘智”。此智从本体起,还照本体。虽复自照,实无能照所照。以达无二体故,名字位中直用此智,念念体达心外无法,法法唯心,不论时劫,不论功用。至金刚后心,永断生相无明,始觉合本,称“究竟觉”。今下手工夫,正要起知,知于知体之外更无余法,永嘉所谓“但知”而已。若不起知,知于“但知”,未有不随妄能妄所者。大乘止观,三明以何依止中言之颇详。
      (进问:若起知知于但知,恐但知而成所知。起知之知,不无能所,恐用心时,更落妄想窠臼。如何善用心者,起知知于但知,仍不堕妄能妄所邪?)
      答:非除他物,但取于知也。以知外无法,名但知也。达得但知,则知之一字,亦是强名,原无一物,岂成所知?若有所知,又成一物,非但知矣。下手方便,强观诸法无实,唯是一心。随观心无心相,觅不可得。然后悟入但知法门,前二方便,皆唯心识观。初除分别性,次除依他性,悟入但知,是真如实观,证圆成实性也。
      (问:摩诃止观,初以识阴为所观境。然能观亦用意识,能所有何辨邪?)
      答:前念为能观,后念为所观。由能观全用一心三观,便知所起后念,全是一境三谛。既一境三谛,则起即无起,亦不妨无起而起,起无起名为谛,无起起名为观,是谓“谛观”。名别体复同,是故能所二非二也。
    〖坛中十问十答〗(有引)
      病卧深山力疾商《梵网》《佛顶》,乘戒源头,性修旨趣,圆通本根,常住妙理,和盘托出矣。然根节所聚,窾会所关,无有发一言启予者,岂未知所以问邪?论毕,予结坛课咒,同志亦仍于此结后安居。每布萨辄一晤言,因设问端十条,同志各答,长短俱露,大约平日依文解义处多,入理观心处少,故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎!语言即道,道非语言,此之问答,大似嚼饭喂婴,他年好恶知端的时,当发呕耳。然臭腐神奇,善用茹退者,不又为新谷作增上缘乎?
      问:戒乘缓急,四句料拣,本出经论,毕竟以何为戒?以何为乘?如《大论》“十戒”,则戒即乘。《梵网》“暂离菩提心犯轻垢”,则乘即戒。又《四教》各有戒有乘,须一一知其归着,然后商其缓急何如?
      答:乘戒同依一性,元非异体,故缘了二修,亦常相即,如《梵网》《大论》所明是也。但众生积迷既久,事理二障,各有轻重,致令修时,亦分缓急。此则“性遮诸业”为戒,“念处观慧”为乘。而藏通二教,戒指“七众律仪”,乘指“生灭无生二种念观”。别圆二教,戒指“《梵网》重轻,并七众律仪”,乘指“无量无作二种念观”,各就当教。自有事障重理障轻者,堪修观慧,易犯性遮,名“乘急戒缓”;自有理障重事障轻者,堪能护戒,不达理观,名“戒急乘缓”;若二障俱轻,则“戒乘俱急”;二障并重,必“戒乘俱缓”。此归着大略也。今既闻皆有佛性,又知戒即全性所起缘因,乘即全性所起了因,仍复全修在性,则急戒即急乘,急乘即急戒,岂肯再历三涂,方得悟道?又岂肯久滞人天,不归真际哉?
      问:《梵网》明不受佛戒,为畜生木石。又犯戒人,畜木无异。夫不受戒,虚生浪死,故名畜生,觉悟无期,故如木石也。受戒即入佛位,而犯者仍与畜生木头无异,则受戒之益毫无邪?
      答:永居门外,永弃佛海,厥苦是均。然不受戒,未必尽堕地狱。破戒决堕地狱。一则常处暗暝,固为可悯。一则舍明入暗,尤为可悲。但不受戒,无成佛期。破戒堕落,犹为成佛缘种,此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受,误犯而殷重悔除,木石皆非木石矣。
      问:人谓不受戒,虽失大益,而无破戒罪。然则地狱中,更无不受戒人邪?又谓受而不学,则不知不坐罪,戒坛挂名,便可看教参禅,且如暗中踏茄,误谓虾蟆。命终堕狱,若据律误踏虾蟆,尚不结罪。况复踏茄?则学律者坐罪乎?不学者坐罪乎?若谓彼惟妄计破戒故堕,若无疑畏便不堕,则宝莲香尼,善星比丘,皆无疑畏,何以均堕邪?若谓性罪不可作,遮罪不学无妨,何以医罗龙王,损树叶招剧苦?难提比丘,破根本获果证邪?
      答:不受戒者,设造重恶,亦堕三涂。毁净戒者,虽具性遮二罪,设勤忏悔,罪亦可灭,是故必须受戒也。学律者,洞明开遮持犯,未犯知护,已犯能除。不学者,既不知避罪,又不知出罪,过必日积,是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中,恒生大畏。惟不造三恶因,故无恶道怖耳。若硬作主宰,大胆欺心,妄言无罪,宝莲医罗,真殷鉴矣!
      问:儒云“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”,与佛法同邪别邪?亦同亦别邪?非同非别邪?象山重尊德性,紫阳重道问学。互相矛盾,致成大诤,为一是一非邪?俱是俱非邪?且如何超出是非,究竟无弊邪?
      答:儒佛有名同义异者,如“德性广大精微”等,一世间道理,一出世道理也。有名义俱同,而归宗异者,如“问学致尽”等,下手无别,到家实分世出世也。然为实施权,儒亦五乘中之人乘。开权显实,则世间道理亦顺实相。故同别四句,执之皆谤,善用之即四悉檀。象山虽重尊德性,非弃问学;紫阳虽重道问学,非遗德性。得其旨似顿悟、渐修两门,失其意则为狂罔、愚劣二病。可谓“是则俱是,非则俱非”。然“广大精微”等,皆“德性本具”之义。“致尽”等,皆“道问学以尊之”之事,原非两法相济,孰能偏重偏轻?此则超出是非两关,永无流弊者也。
      问:《佛顶》明“歇即菩提”,何藉修证?为尽漏纡疑悔者言也。又明“非历劫辛勤,不能免难”,为开悟未除漏者言也。一所知障重,一烦恼障重,故如来因病发药如此。我辈二障俱重,又未开悟,又未除漏,为先除漏邪?先开悟邪?为二功并进邪?漏云何除?悟云何开?并进云何下手?
      答:二障虽重,非有实体。只彻究圆宗,即以圆解,净除业习,下手之方,不出十乘观法。上根惟一,中二之七,下具用十,精勤修之,何障不破?
      问:耳门最胜,根胜邪?性胜邪?若根胜,则兼耳与劳,同是菩提,瞪发劳相,岂可依此生灭为本修因?若性胜,则耳之性,应非即是余五根性。云何说性中相知,及六解一亡?
      答:耳门易显性故胜,非性有优劣,亦非竟用耳根。但借耳境,以观真性,性即不生不灭,亦复非一非六,故得一返六皆脱,六解一亦亡也。
      问:耳门具三真实义,为根是圆通常邪?性是圆通常邪?若根是,不应云“黏湛发听,听精映声,卷声成根”,又不应云“离动离静,元无听质”。若性是,则耳之性为即五根之性,为非五根之性?若非还如前难。若即则既观其性,应兼得其相。若不兼则性外有相,若果兼则应于耳中,见色,闻香,尝味,觉触。若不能见色等,不名圆通之性。若云能者,毕竟如何以耳见,闻,尝,觉邪?若谓“六根互用”,须待证入,则因果仍不相应。若谓“虽未有用,其理确然”,如何指点知其不谬?
      答:元以一精明,分作六和合,则六和合之本性,皆圆通常,亦非有二性也。特就迷情拣取,此方耳门易显真实名“利”,余门难显名“钝”,非竟以耳根为圆通常也。初下手时,正欲弃生灭而守真常,所谓“入流亡所”,尚不许用此耳根,外循动静二相。奈何责以见色、闻香等事?如清水未现,便责以一切变现。设能变现,增其浑浊矣。若不能见色、闻香,便疑因果不相应,如浊水未有变现,遂谓“中无清水”可乎?至于现前指点,则耳自听法,口问身承,即性中相知义。不能以耳见色等,正用中相背义。将此相知、相背二种迷情妄见,一总放下,方许入耳门三昧。
      问:天台言“善恶皆性具”,此义不然。谓“性非善恶,不碍善恶”可耳。若性实具善,便不容恶。性实具恶,便不容善。如《佛顶经》满慈以水火不相陵灭为难,如来亦但释云:“虚空体非群相,不拒诸相发挥。妙觉明心,先非水火,何不相容?”细玩“体非群相”、“先非水火”二语,性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法,尚须弃相,方得会性,况善恶有记之法,可云同具邪?
      答:若谓“性非善恶,不碍善恶”,则善恶从何处来?混扰于性。既显性后,善恶复归何处?且正现善恶时,非善恶之性,避至何处?为复断灭。善恶去时,非善恶之性,又从何来?为复更生邪?若谓“善恶无性,随妄缘有”,既无其性,谁随缘者?既随缘必有能随、所随。所随即“迷悟染净”,能随岂非“性善性恶”?又即彼所随迷悟染净之缘,为在性外在性内?若在性外,性不遍常。若不离性,那云“非具”?讵知无性之性,正善恶实性。设性中不具善恶,纵遇迷悟染净等缘,决不能现修中善恶。如沙无油性,纵遇压缘,终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相,相岂从空外来?空现时,相岂出空外去?且正现相时,空避至何方?为复断灭。相去后空又从何来?为复更生邪?当知虚空,无去无来,无灭无生。则知群相之中,空性不动,可例知现善现恶之时,藏性不变。既知正“随缘而即不变”,又可例知正“不变而即随缘”矣。故达“不变随缘”之义,则未起修善修恶时,非无善恶之性。如水火诸相未现,非无水火之性,以性空真水,性空真火故。达“随缘不变”之义,则炽然造善恶时,亦无善恶实法,如水火正现,非异虚空之性,以性水真空,性火真空故。迷于相全性即相,妄见倾夺,故云“观相元妄”,谓“但观性家之相,相妄性亦妄”也。悟其性,全相即性,随拈一相,皆俱即俱非,离即离非,是即非即,故云“观性元真”,谓“能观相家之性,性真相亦真”也。然则虚空非群相,群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥,群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有“俱现”之义。又心先非水火,水火亦先非水火矣。先非“先后”之“先”,只是“元本”之义,故不惟未现水火时,水性即火性,火性即水性,决定不相陵灭。虽正现水火时,水元非水,火元非火,亦决不相陵灭。所以有入水不濡,入火不焚,身上出水,身下出火,入地如空,处空如地等事也。彼妄见生克倾夺,但随心应量,循业发现而已。故知相外无性,弃相即弃性。性外无相,会性则会相。若弃相方得会性,此大不然。夫弃色相,是空相。弃空相,是色相。弃有情心相,是无情色空相。弃无情相,是有情相。弃无分别之根尘相,是有分别识相。弃分别相,是无分别相。弃根尘识妄相,是觉明真相。弃真相,是妄相。毕竟何相可弃,何性可会邪?经云:“弃生灭守真常者,直弃其于真常中妄见生灭之情,守其即生灭处,了悟真常之智耳”。试玩七大文中,先以“空”融地、水、火、风。次以“觉”融空等五大。次以“精”融根尘六大。次以“知”融识等七大。则色、空不二,依、正不二,见相、自证不二,真、妄不二明矣。是以不变之性,正由全具善恶,故能举体随缘。而善恶二修,正由全揽真性,故复举体不变。不变举体随缘,故称理具三千。随缘举体不变,故称事造三千。又理具只是具于事造,事造只是造于理具。故虽称“两重”,亦非六千,虽云“两重”,即重重无尽也。
      问:涅槃明常住佛性,说乳酪子树二喻。使乳本有酪性,乃至熟酥本有醍醐性者,何藉善巧钻摇等缘?尼拘陀树子,本有五丈性者,何藉水土等缘?藉缘之法,即是无常,安得名常?又谓乳有酪性,故钻乳不钻水;子有树性,故种子不种沙。此是当有,非现有,亦不名常。又今见酪中杂水,则不出酥;树子经火,则不生芽,适为三无二有家作证,彼谓所知障重者,不能克证大菩提故。
      答:常非死定之常,性乃不改为义。涅槃既明常住佛性,恐迷者执性废修,即成天然外道,故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属于修,在因之时同名性德。正因理发,虽全是性,在果之时同名修德。然则无性之性,即是实性。缘生之法,当体无生。二鸟双游,喻常无常,厥义若此。若当有不名常,必执凝然不变死定为常,何异常见外道?又乳酪、树子,水火能障,佛性不尔。阐提断善,终必复生;二乘证空,亦终回大。故复有佛性雄猛,不可沮坏,犹如金刚之喻。而三无二有,终为不了义说,岂可执片喻难全法哉?
      问:天台明理具、事造两重三千,同于介尔心中具足。此亦不然,夫理具浑然顿足,犹之可也。事造则一念起时,必落一界。既落一界,余九皆伏。纵一界还具十界,亦只一界之十界,非十界之十界也。幽溪云:“一界现时,九界冥伏。”既云冥伏,则事造三千,不居一念明矣。今《梵网玄义》云:“一界既现,九界齐彰”试观调达,地狱相现,则佛界灭。下品金莲相现,则狱界灭。何得齐彰邪?
      答:心无形质,无分剂,不可割裂。落一界之一念,即全体之心,非心少分。既举心之全体,成此一念,亦必举心之全用,归此一念。亦必即此一念,顿具心之全体大用。如孔子为乘田,即以圣人之全体而牧牛羊,亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人,亦即于牧牛羊时,问以文事武备,无不能知。安得牧时非孔子全体,无将相全能邪?冥伏或是随具之义,傥以现对冥,以起对伏。则事造信非一念顿具,那成圆理?今既知一界还具十界,则界界互具,无尽重重。镜光珠影,更何分剂?谓之三千性相,亦略举耳。即观调达堕狱,正在佛前。又举身下陷,合掌南无,成无根信,便得授记。而下品往生者,即地狱火,化为清风华佛,可见狱界佛界,举体相即,互遍互融,不可思议。此天台性具之旨,观心之要,所以真能传佛心印,远胜他宗也。
    〖续一问答〗
      问:世之讲者,谓初心仰信中道,不能顿观,先用空假为方便者。性中虽具三因,而不相即;修中虽用三观,而不同时,故名“性横修纵”。又在因次第开发,在果一时同具,故名“因纵果横”。惟圆教行人,初心便解三德秘藏,直以一心三观,进破无明。初信任运断见惑,见真谛。七信任运断思,八、九、十信任运断内外尘沙,见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观,故非纵。惑断不次而次,故非横。今设一难,既全用三观,次第见于三谛,仍是“智横断纵”,亦为“修横证纵”。因横果纵,设令极利根人,不住十信,竟超初住,乃至妙觉,亦只“智断俱横”,何得“非纵横并别”邪?
      答:别教谛观名“纵横并别”者,以不达三观只是一心,三谛只是一境,一心法尔三观,一境宛具三谛。如君与将相,只是一国。虽只一国,宛具三人。而一君二臣,君臣之义不明,并、别之局必立。并则成横,别则成纵,致使性、修隔别,因、果不齐。圆人了一心之体,即不思议中,此心能破凡圣情解,即名为空。此心能立圣凡道理,即名为假。了一境之体,即第一义谛。此境本非遍计所执,即名为“真”。此境本是依他所现,即名为“俗”。初心解此三德秘藏,直以一心三观,圆破三惑。而初心断见惑时,就破惑处名为“空观”。见真谛处即名“妙假”。然未破时全以真谛为见惑;既破后全以见惑为真谛。如水成冰,冰还成水,冰之与水,同一湿性。见惑真谛,亦复如是。体即法界,无可破立,是名中观。故知非破非立,而论破立,说名空假。正破正立,元无破立,说名为中。如边方扰乱,猛将出征,兆庶归投,贤相抚慰,究而论之,只是王士王民耳。所用只一观而三观,那得云“横”?所见即一谛而三谛,乃即俗即中之真,永异偏真,那得云“纵”?十信见俗,初住见中,亦复如是。能破虽全用三观,而仍以一观为主,故“非并非横”。所见虽任运次第,而一一谛无非三谛,故“非别非纵”。以例性中虽具三因,然缘了无功,同名“正因”。故“非纵横并别”,如家国无事,非无将相。然将相不显其能,但闻国主之名也。修因之中,全赖缘了,然缘了威权正因所赐,故亦非“纵横并别”。如命将命相,皆由圣主。然圣主不居其功,咸称将相之力。至果位中,虽三德同时圆显,然仍以法身为主,亦非“纵横并别”。以般若解脱,元法身之所本有,非新得故。如三人同享太平,然将相元是旧臣,仍奉旧主,无伐无施也。又将专武,君相非无武备,故三观皆破一切法。相专文,君将非无文略,故三观皆立一切法。主专统御,将相非无君德,故三观皆统一切法。傥三人各止一德,虽互相统顺,仍“为纵为别”。傥三人不相统顺,虽各具全德,仍“为横为并”,皆不可喻于圆观。傥唯一人独具三德,而无将相,虽总无纵横并别,不成国法,尤不可喻于圆观。傥三人各具德,又相统顺,而非其境界,妄欲破立抚御,亦不可喻于圆观。今所破,所立,所统,皆自心现量境界故,思之思之!又此亦片喻,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:02:50 |显示全部楼层
    佛子入世大讨论之孝顺篇
    非全喻也。以尧舜治局九州,中谛统一切法,竖穷横遍,无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安于至治,不能使人人尽为尧舜。中观证一切法,无一微尘一刹那不全揽中道全体,不全具中道大用,各各竖穷横遍,难思议也。儒云:“圣人不知不能,尧舜犹病,意显此道,唯佛能尽。”又云:“道不远人,下学上达。”意显标心不离此宗,是谓入门同而到家别,教道别而教意同。吾言益不诬矣!
    〖性学开蒙答问〗(即坛中第四问广答)
      儒释同异之致,性学重轻之关,愦愦久矣。欲释此疑,须先就儒典消文释义,以超是非两关。次就二公决择是非,以示平心公论。后对佛教细辨同异,以彰权实本迹。
      初就儒典消释者,朱注以尊德性为存心;道问学为致知;以致广大、极高明、温故、敦厚属存心;以尽精微、道中庸、知新、崇礼属致知。如两物相需,未是一贯宗旨。所以偏重偏轻,致成大诤。今谓首倡大道,既包下两节,则洋洋优优同是道,故同称大,不可谓“洋洋但大不入无间,优优但小不极无外”。尤不可谓“洋洋但是德性,不由问学;优优但是问学,不关德性”也。然此大道,全率于性,全凝于德,故名“德性”。犹释称如来藏性,以藏性虽十界所同,惟如来能合之,故以“如来藏”称,不称地狱藏性,人天藏性等也。然则“德性”二字,已含性修因果旨趣,而广大精微等,皆德性所具之义趣。致之尽之,乃至崇之,皆道问学者之妙修耳。尊此德性,方道其问学。道此问学,方尊其德性。否则性近习远,沦于污下。犹所谓法身流转五道,为众生矣。然德性广大,谓其“洋洋发育”也,精微谓其“优优百千”也,高明谓其“位天育物”也,中庸谓其“不离子臣弟友之间”也,故谓其“禀自初生”也。新谓其“经纶参赞”也。“厚”谓父子君臣等皆天性所定也,“礼”谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者,如海鱼身长若干由旬,荡而失水,蝼蚁得意;有即广大而精微者,如阿修罗王,变身与须弥齐,复能幻入蕅丝孔。德性亦尔,虽洋洋峻极,而复举体摄入一威仪,随举一小威仪,全具德性,非德性少分也;世有精微而不广大者,如玩器等,微妙精巧,不堪致用;有即精微而广大者,如摩尼珠,圆明清净,不过分寸,置之高幢,四洲雨宝。德性亦尔,虽百千经曲,而随拈其一,皆全具位育功能,非少分功能也;世有高明而不中庸者,如夏日赫盛,不可目视;有即高明而中庸者,如诸佛光明胜百千日,而触者清凉。德性亦尔,上达即在下学,位天育物之极致,不离庸言庸行之家风;世有中庸而不高明者,如乡党善人,可狎可欺;有即中庸而高明者,如时中之圣,温而厉。德性亦尔,下学全体上达,洒埽应对之节,即具旋乾转坤之用;世有故而不新者,如衣敝不堪复御;有故而常新者,如上古瑶琴,一番摩抚一番音。德性亦尔,出生一切道德文章、经纶事业,不可穷尽;世有新而不故者,如美食不可再列;有新而尝故者,如春至花开,树未尝改。德性亦尔,虽出一切经纶事业道德文章,而体尝如故;世有厚而非礼者,如牛犊相随,殷然天爱,而罔知仪节;有厚而即礼者,如孝子事亲,冬温夏清,昏定晨省,出于至性匪由勉强。德性亦尔,虽率其天真,自有礼节;世有礼而非厚者,如六国事秦,势不得已;有礼而即厚者,如孔子拜下,尽礼非谄。德性亦尔,虽百千经曲,绝非强设;又致广大而不尽精微者,亦自有博学多闻,与则半是,夺则全非,以既不精微,即于广大不能致故;尽精微而不致广大者,亦自谓“一门深入”,与亦半是,夺亦全非,以既不广大,则于精微不能尽故;极高明而不道中庸者,亦自谓“豁达大度”,然离中庸,而别拟高明,便不名极;道中庸而不极高明者,亦自谓“言行相顾”,然舍高明而安于卑陋,非君子之道;温故而不知新者,亦自谓“守其德性”,而德性岂如此之痴顽;知新而不温故者,亦自谓“日有增长”,然如沟浍可立待其涸;敦厚而不崇礼者,亦自谓“率其本真”,未免同人道于牛马;崇礼而不敦厚者,亦自谓“举止有式”,反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性,皆须道问学以尊之。则全修在性,全性起修,既非二致,那偏重轻?斯为超出是非两关,全收二公之长,永杜二公流弊者也。
      次就二公决择者,象山意谓“不尊德性,则问学与不问学皆无用。但能尊其德性,即真问学”。犹吾佛所谓“胜净明心,不从人得”,何藉劬劳?肯綮修证,亦犹六祖“本来无物”,又即孔子“吾道一以贯之”也。是将尊德性摄问学,非恃德性而废问学,故得为名“贤”也。紫阳意谓“若不道问学,虽高谈德性,如所谓理佛,非关修证。必道问学,以成至德,方可凝其率性之道”。犹吾佛所谓“菩提涅槃,尚在遥远”,要须历劫辛勤修证,亦犹神秀“时时拂拭”,又即孔子“庸德之行庸言之谨,下学而上达”也。是将问学尊德性,非徒问学而置德性,亦得为名“贤”也。然则悟象山之所谓德性,问学已道;悟紫阳之所谓问学,德性自尊,可谓“是则俱是”。而象山似顿悟,较紫阳之渐修,当胜一筹。然执象山之言而失旨,则思而不学,与今世狂禅同陷险坑,孔子谓之曰“殆”;执紫阳之言而失旨,则学而不思,与今世教律同无实证,孔子谓之曰“罔”,可谓“非则俱非”。而无实证者,尚通六趣。陷险坑者,必堕三涂。象山之流弊,亦较紫阳倍甚。若就二公之学,以救二公之徒,亦有两番:一逆救,以象山之药,治紫阳之病。以紫阳之药,救象山之病;二顺救,执象山之言者,为申象山真旨。执紫阳之言者,为申紫阳真旨。终不若向初义打透,则二病不生,二药无用矣!
      后对佛教细辨者,先须知此五句,有名同义异者,有名义俱同而归宗异者。又须知对待、绝待二种妙义,然后约迹、约权以拣收之,约实、约本以融会之,庶得戏论永灭,诤论亦消也。
      言名同义异者,德性二字及德性中所具广大精微等八义,同则同名“德性及广大”等。异则儒以天命为性,修之上合于天者为德;老以自然而然,强名曰道者为性,复归无名无物者为德;一往判之是天乘,亦未尽天中差别,恐不过四王忉利法门,远自人间视之,称为“自然”,及“无名无物”耳。推而上之,夜摩等空居四天,亦以自然为性,以欲界未到诸定及上品十善为德;魔天以命根互通为性,广化七珍多增宝媛为德;初禅天以出欲为性,离生喜乐为德;二禅天以超出觉观为性,定生喜乐为德;三禅天以永无喜水为性,离喜妙乐为德;四禅天以不动为性,舍念清净为德;无想天以一念不生为性,灭心心所为德;四空天以超出色笼为性,微细定心为德;我佛法中藏教以真谛为性,择灭无为为德;通教以诸法无生为性,体空智果为德;别教以离过绝非中道为性,所证法身般若解脱为德;圆教以不生不灭常住真心不纵不横三德秘藏为性,一心三智妙合如来藏理为德。既德性一名,厥义各别,故所具八义,随此皆异。儒但以洋洋发育为广大,乃至仰事俯育为礼如前说耳;老则以生天生地为广大,杳冥昏默为精微,神鬼神帝为高明,专气致柔为中庸,长于万古为故,生一生二生三生万为新,还淳返朴为厚,守雌守黑为礼;夜摩等天各以境界倍增者为广大,受用倍妙者为精微,不假日月为高明,十善摄散为中庸,劫初先成为故,果报变化为新,随顺善性为厚,具善三业为礼;魔天则以统摄欲界为广大,超化无化为精微,威力自在居欲界顶为高明,不离尘劳为中庸,悟本命元为故,自在化现为新,爱网所摄为厚,眷属庄严为礼;四禅各以舍下苦粗障为广大,得上净妙离为精微,安住胜处为高明,十禅支行为中庸,超历大小诸劫为故,喜乐舍受相应为新,同一定体为厚,王臣民等差别为礼;无想天则以无诸想碍为广大,体同木石为精微,居四禅上为高明,灭心心所为中庸,初半劫灭为故,后半劫生为新,顺无动性为厚,次第令其心虑灰凝为礼;四空天则以体同太虚为广大,微细心心所法为精微,遍超色缚为高明,不离心想为中庸,报境无有成住坏空为故,受用禅味为新,顺无色性为厚,次第证入为礼;藏、通二教,各有三乘,虽体析巧拙不同,同以无为涅槃,离我我所,旷若虚空为广大,超诸断常有无戏论妄想为精微,远离三界成一切智为高明,依戒而住、依念处行道为中庸,因缘法性无有作者为故,观谛观缘出生三乘道果为新,二乘别以警悟无常速求出离为厚,摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚,三聚净戒上求下化为礼;别教则以无量四谛十界因果为广大,中道佛性缘了修证为精微,迥超九界佛眼种智为高明,从因缘境历修三观为中庸,本觉无始为故,功德智慧二种庄严为新,次第三慈为厚,历侍诸佛遍度九界种种仪轨为礼;圆教则以介尔有心三千具足,竖穷横遍无欠无余为广大,三千性相互具互遍,一色一香无非中道为精微,一心三智照穷法界为高明,无作四念一心三观为中庸,即随缘而不变为故,所以一切诸法无非性具,即不变而随缘为新,所以权实因果施设无方,心佛众生三无差别为厚,所以上合无缘慈力,下合同体悲仰,而炽然常行与拔,上侍诸佛,下应群机为礼,所以性遮诸业,一切皆成无尽戒体,皆名无上道戒。是谓名同而义异也。
      言名义俱同而归宗异者,不论儒、老,色无色定,乃至藏通别圆,欲以至德凝道,必道问学以尊之。欲真实学问,必尊德性以道之。欲证德性之广大,必尽精微以致之。欲证德性之精微,必致广大以尽之。欲证德性之高明,必道中庸以极之。欲证德性之中庸,必极高明以道之。欲证德性之故,必知新以温之。欲证德性之新,必温故以知之。欲证德性之厚,必崇礼以敦之。欲证德性之礼,必敦厚以崇之。是“名义俱同”。然如此问学,各尊其所谓德性,故儒成人间之圣,与天地参。老成天道之圣,为万化母。乃至藏通成三乘之圣,永超生死。别教成圆满报身之圣,永超方便。圆教成清净法身之圣,方为真能尽性。是“归宗永异”。
      言对绝二妙者,若以人望天,以欲界望色界,展转乃至以别望圆,则彼广大之外更广大,精微之内更精微,高明之上更高明,中庸之中更中庸,故之前更故,新之后更新,厚亦弥厚,礼亦弥周。若以圆视别,以别视通,乃至以天视人,则彼广大精微等,皆悉有名无义。故以下望上,传传皆妙。以上视下,法法皆粗。此“对待明妙”也。绝待明妙者,为实施权,开权显实。若别,若通,若藏,若天,若人,究竟同归一乘。圆人受法,无法不圆,则法法皆妙。既知此理,方许论拣论收,能融能会耳。 
      后约迹约权拣收等者,拣之则全非。儒是世法,佛出世故。又此云“天命为性”。《易》云“太极生两仪”,并属非因计因,不知正因缘法,见论所摄;夫妇父子等恩爱牵连,爱论所摄;老子“天法道,道法自然”,是无因论,不知正因缘法,亦见论摄;收之则儒于五乘法门,属人乘摄,所明五常,合于五戒,其余诸法,半合十善,尚未全同金轮王法也;老属天乘,未尽天中之致,已如前说。究而言之,总不及藏教之出生死,况通别圆邪?然此直约迹约权耳。若约实约本融会者,此方圣人,是菩萨化现,如来所使。《大灌顶经》云:“佛先遣三圣,往化支那,所立葬法,南洲中最”。三圣法化若在,如来正教亦赖以行。而列子具明孔子赞佛之语,老子骑牛出关,欲访大觉,既闻示寂,叹息而返,经史所载,彰明若此,后人不达,纷纷起诤,岂理也哉?然三圣不略说出世教法,盖机缘未至,不得不然。且如五天机熟,佛乃示生。而初倡《华严》,在会聋哑,不惟须说《阿含》以为渐始,兼立人天戒善,以作先容。况此地机缘,远在千年之后,纵说出世法,谁能信之?故权智垂迹,不得不示同凡外。然即此儒典,亦未尝不泄妙机,后儒自莫能察,及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学,今也则亡。深显曾子以下,皆知迹而不知本,知权而不知实者也。何谓“所泄妙机”,如《易经·系辞传》云:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”此语最可参详。夫既云易有太极,则太极乃易之所有,毕竟易是何物有此太极?傥以画辞为易,应云太极生天地,天地生万物,然后伏羲因之画卦,文周因之系辞。何反云易有太极?易有太极,易理固在太极之先矣!设非吾人本源佛性,更是何物?既本源佛性,尚在太极先,岂得漫云天之所赋?然不明言“即心自性”,但言“易”者,以凡夫久执四大为自身相,六尘缘影为自心相,断断不能理会此事,故悉檀善巧,聊寄微辞。当知易即真如之性,具有随缘不变,不变随缘之义,密说为“易”。而此真如,但有性德,未有修德。故不守自性,不觉念起而有无明,此无始住地无明,正是二种生死根本,密说之为“太极”。因明立所,晦昧为空,相待成摇之风轮,即所谓“动而生阳”。坚明立碍之金轮,即所谓“静而生阴”。风金相摩,火光出现,宝明生润,水轮下含,即所谓“两仪生四象”也。火腾水降,交发立坚,为海为洲,为山为木,即所谓“四象生八卦,乃至生万物”也。名相稍异,大体宛同。顺之则生死始,逆之则轮回息,故又云:“‘易’逆数也”。亦既微示人以出世要旨矣!老子“道生天地”,意亦相同,但亦不明言“即心自性”,皆机缘未熟耳。且“《易传》寂然不动,感而遂通”一语,即寂照无二之体,而“乾坤其易之门”一语,即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明,本觉明妙,非干修证,不属迷悟。而迷则照体成散,寂体成昏,逆涅槃城,顺生死路,全由此动静两门,是名“逆修”,亦名“修恶”。悟则借动以觉其昏,名之为“观”,借静以摄其散,名之为“止”,逆生死流,顺涅槃海,亦由此动静两门,是名“顺修”,亦名“修善”。然修分顺逆,性无增减。又虽善恶皆本于性,而道必升沉,如斯秘旨,岂异圆宗?菩萨现身,信非虚倡。习而不察,过在后儒。又既知宣圣秘密微谈,兼秉法华开显妙旨,即此中庸,便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者,“天”非望而苍苍之天,亦非忉利夜摩等天,即《涅槃经》“第一义天”也。“命”非命令之解,即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合,而成阿赖邪识。此识即有生之性,以全真起妄,天复称命;以全妄是真,命复称天。全真起妄,即不变而随缘;全妄是真,即随缘而不变也。率性之谓道者,此藏性中具染净善恶一切种子。若率染恶种子而起现行,即小人之道,亦名逆修;若率净善种子,而起现行,即君子之道,亦名顺修。道二,仁与不仁而已矣,正合此意,亦合台家性具宗旨。修道之谓教者,小人之道修除令尽,君子之道修习令满,此则圣贤教法,惟欲人返逆修而归顺修,即随缘而悟不变也。三句合宗,头正尾正,凡一文一字,皆可消归至理矣!以要言之,若得法华开显之旨,治世语言,资生产业,乃至戏笑怒骂、艳曲情词尚顺实相正法,况世间理性之谈邪?然此是智旭之中庸,非子思之中庸也。如大慧杲禅师,以此三句作法报化三身,亦只是宗杲之中庸耳。傥子思实知宗杲、智旭之中庸者,孔子急当印之。胡颜渊死,一恸伤心,自称天丧,且追忆之,再叹今也则亡邪?昔孟子历叙见知闻知之道,结云“然而无有乎尔?则亦无有乎尔?”,是孟子尚不肯以曾子子思为见知者,何况孔子?彼“一以贯之”之传。但的示尊德性之真实问学如此,乃下手发足之方,非到家消息。又迹中权理之一,非本中实理之一也。今约三圣立教本意,直谓“同”可,以无非为实施权故也。约三教施设门庭,直谓“异”可,以儒老但说权理,又局人天;佛说权说实,皆出世故也。约权则工夫同而到家异,谓“亦同亦异”可也。约实则本不坏迹,迹不掩本,谓“非同非异”可也。惺谷寿禅师云:“为门外人说“同”,否则以为异端;为入门人说“别”,否则安于旧习;为升堂人说“亦同亦别”,以其见理未谛,须与微细剖析,令知“同中有异异中有同”;为入室人说“非同非别,粗言细语,皆第一义”。又何儒释可论?斯言得之,以其次第顺于四悉檀故。然细论说法方便,则四句之中,一一皆具四悉。又贵临时善用,不得固执斯言为死法也。


    灵峰蕅益大师宗论卷第三之三
    【答问三】
    〖答《大佛顶经》二十二问〗(原问附)
      (问:阿难登伽,同藉咒力,何登伽先证三果,阿难后获法身?)
      答:如来说法,贤愚利钝,先后证悟,万有不齐,此何足疑?若论二人本地,皆大权发起,悟有先后,俱为物作则。若就迹论,登伽欲炽,急者先治。阿难圆解未开,显说方悟。傥不消欲心,阿难何由得脱?傥阿难先证,大教何由得启?观迹知本,亦非二致。
      (问:由心生故,种种法生。由法生故,种种心生。若法先,云何心生法生?若心先,云何法生心生?若心法一,云何相由?若二,毕竟孰先孰后?)
      答:心法本非一异,非一故妄情得说相由,非异故终无先后。如冰水同一湿性,若问湿与水冰,孰先孰后,终不可得。然约迷妄,可于无先后中强说先后。性觉必明,妄为明觉,心生法生也。引起尘劳烦恼等,法生心生也。故曰:“惑业苦三,更相由藉。”至妄明不起,则性觉亦不受心性之名,既可名心亦可名法,以是法性法界法住法位故也,当知心法俱是假名,实无二体,无二而二,不变随缘。二而不二,随缘不变。故此二语,虽一往约迷,实显心外无法,法外无心之旨。盖迷则不惟妄心妄法似有二别,即全举真心真法而成二妄。如空成华,水成冰,麻成蛇。若悟则不惟真心真法从来无二,即全举妄心妄法而归一真,如华本空,冰即水,蛇即麻也。
      (问:阿难自说即能推者,我将为心,如何判其但认所推?)
      答:众生迷己为物,认物为己,皆以所作能。若达能推之性,演若悟头不狂走矣。文句释能推为心曰:“阿难虽以能推为心,实是所推影子,非真能推者”。真能推者,虽是第六意识见分,而此见分,便不在内外中间,本离过绝非。如眼不见眼,何可举似?而曰:“即能推者我将为心邪?”故如来诃云:“汝执分别觉观所了知性必为心者,此心应离色香味触别有全性”。明指“为所了知性,非能了知性”矣!《圆觉》“妄认六尘缘影为自心相”,此经谓“前尘虚妄相想皆是物也”。阿难云:“离此觉知,更无所有”,岂非认缘气为觉知?缘气是所知影像,非能知能觉之见分,以见分从来无相故也。见分无相,误为有相,便成蛇见。若了见分虽妄,实本无相,则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境,譬钻木出火,火即烧木。合于此经“识阴本如来藏”,“性识明知,觉明真识”等语,不啻如空合空,水合水。此直指人心,见性成佛,不动一步,久已到家,真无上圆顿法印也。阿难未证初果,全堕凡外无心计心之过。如来种种征破,不过欲其觅心了不可得而已。
      (问:缘心现有其用,如何决不能推?经言:“汝等尚以缘心听法”,此则亦许缘心能听。)
      答:一切法名色尽之。眼耳鼻舌身,色声香味触法,皆色也。受想行识皆名也。名者,但有名字,无色相也。是故八心王,五十一心所,其相分皆色也,其见分皆名也。经云:“妄有缘气,于中积聚,假名为心”,见分惟有名,如何可称为气,可积聚于中邪?缘气积聚,则一件物,一件物则是相分。《唯识》云:“相分理无能缘用故。”阿难认为能缘,亦如认目有见,浮尘目必不能见,缘影心必不能知。故破云:“尚以缘心听法。”正谓缘心是缘气,亦名风大,决无听法功能,尚误为能听法邪?此从我法音为缘,起于法音影子,非得我所指心性也。古人云:“却是虚空能讲”,今例云:“却是虚空能听”何如何如,至此漏逗不少,知我罪我,未审何人?
      (问:阿难获法身而不解脱。富楼那得罗汉而有疑悔。若止悟理,岂有理外之事?若但事障清净,岂有事外之理?设理障理遣,事障事除,互不相摄,何成圆宗?)
      答:阿难烦恼障重,满慈所知障重,由事理不二而二,仍分根本枝末也。如树根枝叶,同属大地四微,亦自不分而分。阿难斫根,枝叶尚青。满慈枯枝,根尚未拔。至理障理遣二语,复通四教,不得直以烦恼为事障,所知为理障。界内界外,各论事理二行故也。
      (问:三卷中阿难既获法身,何更数求开示?四卷中疑惑销除,心悟实相,而又如旅泊之人,得屋求门。不几法身在门外邪?)
      答:法身亡得失,绝内外。只缘迷悟有殊,曲分修证差别。虽约修证,不碍性真。如虚空非丈尺,丈尺显虚空。三卷获法身,约相似解行。四卷请入门,约分证智断,不相违也。古人云:“道旷无涯,逢人不尽”大悟一十八,小悟不计数,此阿难所以番番开悟,处处陈疑,终不未足中,生满足想也。堪嗟末世,瞎炼盲修,于静境中,稍得一两番六尘乍息光景,便谓千了百当,自误误他。并相似法身,尚未梦见,况亲窥华屋门邪?佛法不是者个道理,慎之慎之!
      (问:水土二物,性本真空,何必去泥土,取清水乎?)
      答:水土不出虚空,喻十界五阴不离藏性。今既以清水喻九界中佛界五阴,以泥土喻佛界中九界五阴。必弃九界浊,成佛界清。若泥土不必去,则自性众生不必度,自性烦恼不必断。若清水不必取,则自性法门不必学,自性佛道不必成。执性废修,成大邪见。
      (问:既以可作法喻十八界生灭相,以虚空喻如来藏不生灭性矣。何又以水土相投,喻阿难等身中五浊。以去泥纯水,喻如来常乐我净邪?文句虽以五浊合可作喻,以纯水合虚空喻。然如来何不直依如虚空之藏性为本修因,乃别令澄浊得清邪?)
      答:经云:“如澄浊水,贮于静器。”器仍喻十八界七大。而器中空,则喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得为所观境,喻之以器。境中本具妙谛,喻器中空。能观境谛之智,喻所贮水也。盖水喻见分,土喻相分。六凡众生见分,必取同居土相。二乘众生见分,必取方便土相。菩萨众生见分,必取实报土相,故皆浊。唯佛见分直缘真如,不复变带三土妄相,如贮水器中之空,至明相精纯,则八识转成四智,以根本智无相分故,名去泥纯水。以后得智能现相故,名一切变现。虽有变现,仍是无漏,故云“不为烦恼,皆合涅槃清净妙德也”。是知以虚空喻不生灭性,证之成无为无漏功德,即是法身,亦即大乘止观净分真实性也。以纯清水喻佛果四智菩提,证之成有为无漏功德,即是报身,亦即大乘止观净分依他性。唯识谓其纯无漏,亦可摄归圆成实性也。以一切变现,喻佛果利他功德,所谓婴儿行病行等,即是化身,亦即大乘止观净分分别性也。如次配三涅槃,三菩提,三德秘藏,皆无不可。佛语巧妙,佛意深远,岂片言只义能尽哉?
      (问:空喻涅槃,则了因所了。水喻菩提,仍生因所生。岂皆元清净体邪?又空无边际,水有涯畔,不几涅槃理遍,菩提智不遍邪?)
      答:清水元非生因所生,以浊水中本具清水性故。澄浊得清,可喻转识成智。但转其名无实性,故不同相宗权说也。空水边畔,此观相元妄耳。性水真空,性空真水,清净本然,等周法界。
      (问:阿难已获似位法身,何闻不明自发,语仍疑“见听离尘毕竟无体”以为断灭邪?初征心在迷,此已悟性真,何更指前为例也?)
      答:阿难此时见惑已断,知六根虚妄,无我我所,不执缘影为心,但思惑及无明未断,故欲弃妄求真,未能了妄即真。夫二决定义,意在定境修观。譬澄浊得清,不弃浊水,别求清水。阿难执现前浊相,疑无清水性,不知清水性,即在浊水中也。《占察》云:“初心应先习唯心识观”,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:04:15 |显示全部楼层
    佛子入世大讨论之持戒篇
    《南岳止观》亦诫“不得即观圆成”,良以圆成之性,全在依他及分别中,离现前分别及依他境别无圆成实性可得。全水成波,波外更无别水故也。末世禅流,昧定境修观妙旨,离于事境,高谈理性,所计理性,还成分别,所谓“未证无为而辨圆觉,彼圆觉性即同流转”,毫厘有差,天地悬隔。阿难深知此弊,方发此疑也。
      (问:龙王河女空神,能听闻触觉,不依浮尘,胜义何住?若无胜义,不应是凡。又胜义根有证知处否?)
      答:胜义依浮尘,约迷妄言耳。龙以角听,胜义依角,河神鼻根,亦可例知。空神无业果粗色,有定果色,依之觉触。然此段文,正显六根之性,不藉浮胜二根,在凡在圣,其理无二。非谓无胜义即圣,有胜义即凡也。但凡夫迷己为物,又认物为己,故见闻觉知,必赖浮胜二根。圣人背尘合觉,即全尘是觉。故得寄根明发,六根互用,谓“圣无六根”可也,谓圣“方有六根”可也。至于凡夫胜义根,但可比知。若无六根,终不发识,如无灯炷,焰则不生,焰但照他,不照灯炷。
      (问:如耳根,何者是六识、七识、八识?又从闻思修,此思在六识,如何用心?又如何辨此七之思八之思?)
      答:耳之浮尘、胜义二根,俱第八识相分,闻精即第八见分也。八七法尔相缘,依第七复发第六意识,与耳根所发耳识同缘声相,此八识相缘起也。思修“思”字,正是谛观闻性,即空、即假、即中,不随声色流转,此名虽同遍行五中之思,实与妙观察智相应,又与别境中慧并起,并与善中信等相扶,故名“思慧”。若寻常释“思”,则以令心造作为性,于善品等役心为业;与第六相应者,同彼遍缘三量;与第七相应者,同彼但缘内我;与第八相应者,同彼于不可知执受处了,此思相差别也。
      (问:初心反闻性时,又被色香味触法牵动,未审当境推破入真流邪?还归本根入真流邪?)
      答:余尘牵动,只是工夫不得力,见地不清楚耳。果于耳门悟圆通常,以此圆通常观,历一一法,皆耳门三昧。故曰:“此是微尘佛,一路涅槃门。”至于顺治逆治,随乐随宜,随治随理,不可执一。《摩诃止观》立十境,初观阴心,余界入并后九境,待发方观,知此例者,修心之要,不泣岐矣。
      (问:身心二俱捐舍,将何修入三摩地?宁复别有一身心邪?)
      答:执我之心,乃生死根。由此我执,方爱其身。而有身即是我,离身有我,我大身小,身大我小之四别。若谓“身即是我”,万无肯舍之事,纵妄计舍则断灭,更无后苦,仍未达此妄计之心,即是苦本;若谓“离身有我”,见身多苦,舍令无苦,此正由我见舍身,非能舍此我见心也。惟将此四种我见,一齐放舍,则幻身亦决可舍。二俱捐舍,则二俱妙用,便可入三摩地。故知只此身心放得下,流贼便为良民;放不下,良民便为流贼耳。
      (问:初下手时待不得力而后持咒助邪?或持咒与所观境并进邪?兼二亦名一门深入否?)
      答:众生根性,万别千差,或显悟,或密证,或须助,或不须助,事非一等,皆是一门深入。若无障缘,直修境观,若恐障侵,兼持密印,显密正助,并须与妙观相应,方合一门深入之旨。
      (问:远论动源,过在无始。近论只是当念,离当念有无始否?若有何得一念了却?若无何得有今一念?)
      答:离当念,别无无始可论。现前一念,即竖穷横遍之全体。根身器界善恶种子,离现前一念,竟无少许实法可得。故曰:“十世古今,始终不离于当念”。
      (问:既获法身,复请至何渐次得修行目?诣何方所名入地中?岂法身有差别渐次邪?)
      答:法身无差别,差别不离法身。修行无渐次,渐次依于修行。如虚空无远近,远近不离虚空。奋飞无渐次,渐次依于奋飞。阿难悟心,即悟无差别性。犹如太虚所请修行,即是圆行。犹如奋飞,由奋飞远近,得论渐次差别。若只许无渐次无差别义,则是以性废修,昧即而常六之旨。且既无差别,亦无无差别可得。无渐次,亦无非渐次可得。如无远近,亦无虚空。六义既昧,即亦不成。须达全性起修,全修在性。则从始至终,皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐,即渐是圆,非渐圆可比也。
      (问:固身常住,长不倾逝。且色阴既空,受想行阴都灭,从何起此长想,指何色为身邪?)
      答:五阴互相摄属,色阴未破,五阴皆色也。色破受现,五皆受也。受破想存,五皆想也。想破行显,五皆行也。今行破识露,则五皆识也。是故生灭虽灭,而于寂灭精妙未圆之中,法尔仍具五阴。只此色受想行,罔非寂灭未圆境界。岂行人至此,竟无色身,亦无苦乐觉观举止动静等邪?良由第六识相应心行,于定境修观时,如次观于识阴境界。见识阴之精圆,而生长想。此想即从观行起,此色即识阴所执受也。
      (问:第六外道,圆虚无心,以永灭依为所归依。注云:“令不恒行心心所灭也”。功力至此,应侔圣流,而成断灭,过在何所?既断灭,又何果可成,种可得邪?)
      答:无想定中,虽灭不恒行心心所法,只由计明中虚以为方便,则见惑全在,所以下地思惑虽伏,仍坚执无想天之生死妄想,误为真实,决定不入圣流,过在不曾真实先开圆解,所以观行位中,见此寂灭境界,不知全是颠倒微细精想,而生胜解也。虽云断灭,非真断灭,仍是十二类生所摄,所谓“枯槁乱想,无想羯南”。故名为“种”,亦名为“果”也。
      (问:首棱严大定,从观行入,即以观行为定邪?为有次第有出入邪?毕竟至究竟,方可称大定邪?)
      答:欲知大定体相,须明性修妙旨。众生本具大佛顶性,即大定之体。如云“阴入处界,乃至七大皆如来藏”,妙真如性,则皆大定体性也。众生在迷,但有“理即大定”;悟此理是“名字大定”;依佛知佛见而为修行,是“观行大定”;观行功深,相似理发,六根清净,如钻火得烟,是“相似大定”;于头头法法中,分证三德秘藏之理,是“分证大定”;乃至彻证,无欠无余,是“究竟大定”。始终理一,名之为性。六位转变,功在于修。修不在性外,悟性方成修。如弈者得胜不离棋局,知局方可取胜也。
      (问:从破七处,至显藏性,体用彰,真俗显,天地同根,万物一体,无生死可得,无涅槃可证矣!又选耳根为方便,耳根即闻见觉知,炽然成异,乃光影门头,于常住真心,自相逾越,何从修证入三摩提邪?)
      答:不悟妙性,无以成修;不事真修,无以显性。经初破缘影非心,显见性非物,会四科以归性,明七大之遍圆。喻以“狂走而头不失,贫乞而珠自存”。皆直指人心,见性成佛,显圆融谛理,以开妙悟者也。次即依妙悟,以起真修。借此方最利之耳根,荐取本圆本通本常之性体,故得名为“以不生不灭为本修因,然后圆成果地修证”,此真金刚宝剑,何惑不破?何理不彰?若不知耳根之性,即如来藏妙真如性,漫云“同一体,无生死,无涅槃”,全堕光影门头相似语句,其不知此经宗趣甚矣!试取“击钟验常”处一番问辩,沉思细玩,自知所问之非也。
      (问:多闻无功,不逮修习,忆持十方如来十二部经清净妙理,如恒河沙。只益戏论,积劫闻熏,不能免难。历劫忆持如来秘密妙严,不如一日修无漏业。阿难尚如此诃,今人设持此经,亦何益邪?)
      答:阿难病不反闻,非病多闻。经诃一向徒闻,非教无闻。正以今人愚钝,依教修行,犹恐失足。痴禅暗证,堕落何疑?所以曲随根性,且令持此深经。利者得以随文入证,钝者亦可永为道种,庶免无闻比丘之祸也。
    〖教观要旨答问十三则〗(原问附)
      (问:三界唯心,万法唯识,二义同邪异邪?)
      答:心识通有真妄,局则心约真,识约妄。唯心是性宗义,依此立真如实观;唯识是相宗义,依此立唯心识观。料简二观,须寻《占察行法》,方知同而异,异而同矣!
      (问:遍计、依他须破,圆成还须破否?圆成不须破,遍计依他亦不须破否?破与不破,乞师细剖。)
      答:三性元非定三,亦非定一。言遍计、依他入圆成实者,只达遍计本空,依他如幻,即是圆成实性,非别有也。若存圆成实见,还是遍计,亦须破尽。若知三性即三无性,则遍计依他本无可破,无可破所以具明净分三性,须破尽,所以复明三无性也。更以喻明,达绳即麻,则依他非实,遍计安有?谓绳是蛇,则麻性不改,恐怖妄生。迷时全麻是蛇,蛇、绳、麻皆迷情;悟时全蛇是麻,麻、绳、蛇皆悟境。傥谓麻即绳,麻非绳,麻亦绳亦非绳,麻非绳非非绳;又谓绳即蛇,绳非蛇,绳亦蛇亦非蛇,绳非蛇非非蛇,乃至展转互作四句,皆成遍计。若不起性计,深知不变随缘随缘不变之理,以四悉檀因缘,巧说种种四句,则三性三无性二义并成。故知非破非立而论破立,破立同时,破立不二。
      (问:三因圆具,方称圆修。请示现前一念,何为正缘了?及一一位中因相差别,令不生上慢退屈也。)
      答:性具三因,止现前惑、业、苦三而已。惑即了因种子,业即缘因种子,苦即正因佛性也。若就行人点三因者,能观观即了因佛性,所观境即缘因佛性,若能、若所、若心、若法,唯一实谛,即正因佛性。了知此三,依此修习,是名字位相;此观力深,圆伏五住,是观行位相;六根清净,是相似位相;八相成道,三身圆显,是分证位相;尽无明源,穷觉海边底,是究竟位相。知一念圆具三因,安生退屈?知道力非可浪阶,安生上慢?思之修之!
      (问:正观心时,竖穷横遍,微尘刹土,一念圆具。如是观察,契具字法门否?设起异见,以四运四性推之。设不起异见,止如上念念现前邪?或有他法邪?)
      答:只是虚解,未实现前,还将二种观道,善巧进修,别无他术。的于一尘中见法界性相始终,方成妙观。
      (问:正观心时,眼见色如镜照像,耳闻声如空中风,乃至意识觅能缘者了无踪迹,正恁么时,如何又有时如无事人,有时如知事人,有时如有事人,有时如疑事人,盘结在心,如何并除?)
      答:见色如镜像,闻声若空风,能缘无踪迹,皆色阴未破境界。须推此觅能缘者,阿谁能觅?不暂时忘却四运工夫,即了义正修。如无事时,四运推破,不可坐在无事甲里。如知事,有事,疑事时,推此知者,有者,疑者。如此则盘结自除,不必畏其盘结,立意并除也。
      (问:推拣时,心不可得,何有三观?境不可得,何有三谛?心境总不可得,何有能所?如是契了义否?)
      答:心境不可得,为竟断灭邪?若竟断灭,只今谁问此法?若不断灭,心不可得,真是一心三观。境不可得,真是一境三谛。若总不可得,能所融绝,真是心境不二。虎溪尊者颂云:“境为妙假观为空,境观双忘即是中,忘照何曾有先后?一心圆绝了无踪”。唯忘故照,唯照故忘,果然一名不落,则万别千差名义俱彰矣!
      (问:根身器界,达之唯一心建立。此心有邪?无邪?亦有无邪?非有无邪?若在当人密悟,就悟处有浅深邪正否邪?)
      答:根身器界,无论达与不达,从来只是唯心。非心建立法,非法从心立。若有能建所建,不名唯心。以心外无法,故名唯心。唯心则唯色唯香等义,一切俱成。此妙心法,离四句,绝百非。唯以妙悟领之,悉檀说之,的的可于四门入道。但不落四句,而圆照四句,即为正为深。傥离四句又堕第五不可说句中,即为邪为浅。
      (问:《集要》释一体三宝云:“现在一念,本具三谛。在迷不觉,是为法宝。能觉三谛之智,是为佛宝。谛智和合,是为僧宝”。夫众生念念趣境,不了自心,触处相违,无能觉智,及和合义,岂唯具法宝邪?)
      答:众生趣境,果有心外之境可趣邪?果离觉体外有能趣之妄念邪?即彼能趣妄觉,所趣妄法,果可分别令各在一处邪?若念念趣外,终无外法可趣,亦无离觉体之念,亦无二处可分,则理即三宝焕然。
      (问:介尔之心,本无边畔去来,亦非断灭。今念念间策善不敢违,思恶不敢匿,每向三尊前,求哀悔过,如是用心,契正修否?)
      答:能策能思之心,与所策所思之善恶,有边畔去来可得否?若达善恶之性,即是实性。无形像边畔动静去来始终生灭,则必修善日增,修恶日损,而增损了不可得,即是正修行路。若见有善可增,有恶可损,成于偏小。若不见有,任其善恶,成于魔外,审之。
      (问:持经时,如何即字字句句,当体不思议境?)
      答:字句法性,本不可思议。更问如何,成思议矣!若平日观心得力,正持经念佛,不与观心违,此真如实观之门。未达者,须用唯心识观,四运四性推此字句之性。若知其当体即空,举体即假,亦复即中,则思议心息矣。
      (问:烦恼即菩提,生死即涅槃,为约迷约悟?约性约修?)
      答:法尔理性,不关迷悟,悟知其即,非悟方即。迷不知即,未尝不即。惟有此即是之性,方可起即是之修。所起之修,究竟即性,无性外少法可得。
      (问:一念不生全体现,一念不生即如如佛。为复惟圆顿邪?亦有偏,有渐,有邪正邪?)
      答:以名定义,万无一得。以义定名,万无一失。圆顿之谈,随类各解。外人计缘影为心,如石压草,制令不生,谓是即如如佛,其实成无想外道;禀藏教人,知根尘为缘,则有念生,远离根尘,念性永寂,得入涅槃,名如如佛,其实止成小果;禀通教人,了知念无自性,求其生相了不可得,名如如佛,其实止是干慧;禀别教人,谓生者是妄识,真如凝然不生,名如如佛,亦名素法身,还须智行严之;惟有禀圆教人,了知现前一念,即是法界,不变随缘,无生说生,随缘不变,生即不生,是故全体显现,名如如佛。即与三世诸佛体用平等。前三教为偏,惟圆教为圆。后三教俱有顿义,惟藏教属渐。四教皆正,外道为邪。嗟嗟!世之乘言滞句者,辄云“一念不生即如如佛”,曾简点及此邪?圆顿宗旨,有名无义久矣!
      (问:中论一偈,以配四教,为定别配邪?亦随类各解邪?幸剖实义,以验教眼。)
      答:偈摄权实事理,罄无不周。天台依立四教,前不具后,后必具前,载在广文,昭若日月矣。若随类各解,复各四别。如因缘所生法,有人闻之,便谓诸法仗因托缘,展转生起,别无梵天微尘等以为因缘,亦非无因无缘而有诸法;又人知因无实因,缘无实缘,生无实生,法无实法,如空华梦物,说名因缘所生;又人知无明为因,境界为缘,出生十界因果差别;又人知一心具足三千性相为因,随于迷悟具成十界染净为缘。次即空句,有人闻之,便谓诸法无我我所故空;又人谓法体自空,非灭故空;又人谓法无实性,体不可得故空;又人谓法法非空非假非中,三谛俱破故空。次假名句,有人闻之,便谓俗谛是有,故称假名;又人谓诸法如幻,故称假名;又人谓法法出生十界因果差别,故称假名;又人谓法法即空即假即中,三谛俱立,故称假名。次中道句,有人闻之,便谓离断离常故名中道;又人谓真俗不二故中;又人谓非空非假故中;又人谓法法无非实相,实性假空皆中,不见有法异于法界故中。然初一人无我我所之空,生死非即涅槃,空义不成。俗谛是有之假,法法不相融摄,假义不成。离断离常之中,不证法身应本,中义不成。核实只成因缘所生法一句耳;第二人诸法如幻之假,不知幻复作幻,假义不成。真俗不二之中,不知中体不空,中义不成。核实只成因缘即空句耳;第三人非空非假之中,不知中道具一切法,遍一切法,不知法法无非中道,核实只成因缘即空即假句耳;惟第四人了知因即法界,摄一切法更无一法出过于因。缘即法界,乃至能生所生,罔非法界。空亦法界,假亦法界,中亦法界,通则具收四句,别则即中一句便足。此智者大师,所以弃通取别,直依四句而明四教也。复次因缘所生法,即生灭四谛,我说即是空,即无生四谛,亦名为假名,即无量四谛,亦名中道义,即无作四谛。复次知正因缘境者,生灭无生无量无作皆因缘也。知即空者,皆即空也。知即假者,皆假名也。知中道者,皆中道也。复次知生灭四谛者,因缘空假中皆生灭也。知无生四谛者,皆无生也。知无量四谛者,皆无量也。知无作四谛者,皆无作也。
    〖答徐仲弢问〗
      中论四句偈,深谈谛理,不涉观照工夫。谛理明白,观照在其中矣。先分为二,初句举事境,下三句显三谛。举事境,不论色心假实,皆仗因托缘而生。遍指十界十如,百界千如,三千性相,一一皆名因缘所生法。若谓“心为尘因,尘为心缘”,窒碍甚矣。此句走却线索,下文如何着落?况空假中,直就所生法,圆具圆现,不得次第解,尤不得牵带观门。教眼精妙,决非粗心浮气可领,姑俟居士行门成就,转身拶入耳。略说,但云因缘所生种种事境,无不当下即空假中,便了若细谈,虽九旬未罄其旨,今即空句,半是半非,假中全然远隔,可辄厝心动笔邪?
    〖答何二华问〗
      欲明大般涅槃,须知小乘无余涅槃之义。小义未了,何由议大?今明无余涅槃,一秘相而谈,二开显而说。秘相者,佛与耆婆至一荒郊,连举枯骨,问其在生善恶,男女寿夭,乃至死归何处?毫无错答。佛遥向他山取一骨,耆婆再三弹听,茫然不知。佛云:“此罗汉骨,已忘我相,已断后有,非三世所摄,三界所系,汝不能知也”。由此观之无余涅槃,已不可思议,况大涅槃哉?莫见此说便作断灭之解。外道问罗汉死后有无。佛言:“皆是戏论”。又问毕竟如何?佛言:“积薪投以芥火,烧蔓不绝,展转投薪,展转远炽,设使薪尽,火则随灭,此火为有去处,无去处,为断灭,非断灭。外道言:“火无去处,亦非断灭。”此处火灭,非一切火性皆灭”。佛言:“罗汉亦如是,惑业薪尽,果报火灭,何可言有去不去,断与不断?”此秘相而谈也。开显者,二乘但断界内分段生死,犹未永断界外变易生死。虽凡圣同居土无受生处,犹受方便有余土法性之身。虽非断常,仍似有来去也。如来五住究尽,二死永亡,知一切法无非即心自性,不离当处,寂湛圆常。约正报名清净法身,约依报名常寂光土,约智德名无上菩提,约断德名大般涅槃。身土不二,智断难思。以要言之,无一微尘不是如来不思议法界全体大用,故云“佛身充满于法界,普现一切群生前”。墙壁瓦砾,清净法身,一色一香,无非中道。当知众生生死轮回境界,尽是如来大般涅槃境界。醉人所见转屋,即醒人所见不转之屋,无二屋也。佛成无上觉,亲证诸法本来常寂灭相,不出不入,不灭不生,为性净涅槃;二死因果永断,名圆净涅槃;为众生故,示生示灭,为方便净涅槃。经谓佛涅槃,即方便净之相,非弥陀无量劫后,方证大涅槃也。
    〖答比丘戒五问〗(原问附)
      (问:毗尼之学,人天可保,福尽将如之何?孰若宗教先开眼目,以道共戒为急务,贵见地,不贵行履,讵不然乎?)
      答:毗尼之学,出世正因,戒波罗密,佛地方满,岂仅人天福邪?宗教开眼,言虽相似,但离戒别谈宗教,便堕恶见。沩山云:“毗尼法席,尚未叨陪,了义上乘,岂能甄别?”荆溪云:“用前四戒为境,以六观之,事理相即”。当知篇聚,一不可亏。世人蔑事,欲尚深理,验知此观孤虚无本。既亏观境,观亦无从。宗教诚训照然,胡弗思也。无上戒而判属人天,舍律仪而空谈道共,正见已破,行履必荒,恶趣三涂,敢保有分,人天不可得矣。
      (问:末世钝根,只宜要略,四分律藏,世尚畏繁。何不宗四分戒本,略加旁注释疑?)
      答:固守痴顽,终无释疑之日。必须博学反约,乃克有济。戒本旁释,开遮持犯安能洞然?乐佛法者,既难以通,习懈怠者,仍未必学。进退失措,有何利益?
      (问:念佛一门,广大简易。一心念佛,自然止恶防非。律相浩繁,已非简易,果极声闻,又非广大,不若专弘净土之妙也。)
      答:持戒念佛,本是一门。净戒为因,净土为果。若以持名为径,学律为纡。既违顾命诚言,宁成念佛三昧?多缠障垢,净土岂生?夫如海无涯,岂不广大?保任解脱,岂不简易?故一心念佛者,必思止恶防非而专精律学,专精律学者,方能决定往生。而一心念佛,现在绍隆僧宝,临终上品上生。法门之妙,孰过于此?只一大事,何得乖张,取笑识者?
      (问:罪因讥嫌,制有随方。此方不讥,何乖圣训?又时丁末运,外缘不丰,内因微薄,必欲纤毫无犯,而演教弘宗,则佛法不能广布。完小节而失大益,岂菩萨本心?)
      答:如来一切知见,普为大千众生而制戒律。六群等亦大权示现,曲体末世情态而示犯缘,正由人情懈怠,不肯轻重等护,致成末运。今欲弘宗演教,必以持戒为本,内因淳厚,外缘自丰。白毫相中一分光明,决非诳语。若以戒为小节,便成谤法,谈宗说教,皆是儱侗瞒盰。设获外缘,总名魔业,何益正法哉?
      (问:西干列祖,三学精通,此间地僻时遥,人罕闻见。唯唐宋来数辈宗匠,踪迹彰着。然当其水边林下,则以三条篾一把锄为清净自活。逮其匡徒领众,则以一日不作,一日不食,为真实芳规。至于扬化接人,则以一棒一喝为拈提向上。俱与律学不相应。好心出家之流,由行脚入山,至登座披衣,所仿效者,无非此等。今还许从上诸祖是真比丘否?若非何绍祖位?若是何不遵律?又今绍祖位者,例轻律学。从上诸祖,亦轻视否?又今绍祖位者,不遵戒而为人授戒。从上诸祖,亦为人授戒否?)
      答:祖有三类,一者严净毗尼,弘范三界,如远公、智者、左溪、永嘉、荆溪、大梅、永明、高峰、中峰、楚石等是也。古今如此知识,亦甚众多,所应景仰仿效;二者丁兹末世,势不获已,遵佛遗命,舍微细戒,住静则刀耕火种,领众则垦土开田,然非时食等诸戒,仍自遵行,故晚用药石,不用粥饭。德山托钵,亦因视影,而此等知识便不肯为人授戒。所以唐宋以来有禅讲律寺,初出家多学律,律有得则以律名家,无得则习讲参禅。但舍微细戒,不舍重戒及性戒也。复有径投禅教者,此即乘急戒缓,然亦护根本五戒,断无毁重之理,而决不敢自称比丘,轻视律学。但愧未能以为惭德,至出世接人,或重登戒品,性遮皆净,如六祖等。或单提向上,独接一机,如寿昌等。人问寿昌:“佛制比丘,不得掘地损伤草木。今何耕种芸获?”答云:“我辈只悟佛心,堪传祖意,指示当机,令识心性耳。正法格之,仅称剃发居士,何敢当比丘名?”问:“设有如法比丘,师何以视之?”答:“当敬如佛,待以师礼,非不为也,实未能也”。又紫柏大师,生平一粥一饭无杂食,胁不着席四十余年,犹以未能持微细戒,终不敢为人授沙弥及比丘法。必不得已,则授五戒法耳。嗟乎!从上诸祖,敬视律学如此,岂敢轻之?若轻律者,定属邪见,非宗匠也。三者大用现前,观机利益,破他疑执,不拘恒规。如文殊菩萨执剑逼佛,三处度夏。重胜比丘,与女同坐,令证无生。乃至寒拾之诃律主,归南之斩猫蛇。譬良医,砒霜治病。大将奇计除贼,而不可为典要。又凡诃佛骂祖,痛棒毒喝,皆不得已而用。所谓兵者,不祥之器,非布帛菽粟也。用得当,迹似违律,实真持律。以得律意故,如经谓末利夫人饮酒救杀,佛赞其真持斋戒。菩萨见机得杀盗等,于菩萨戒无所违犯,生多功德也。若失其宜,将作门庭施设,如优孟之学叔敖,宗既非宗,律又非律,谤大般若,疑误后学,三涂剧报,何由得免?设亦诱引愚流,作种种福,福力所持,不即堕落,终为外魔眷属,非佛弟子。末世多此妖邪,诳惑世间,魔所摄助,多得供养,聚众百千人,眷属儿孙遍天下,毁戒毁教,破坏如来真正法轮,愚小无知,羡彼名声,而争仿效。令好心出家者,皆堕其党,求升反坠,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:06:31 |显示全部楼层
    哀哉痛心!然由仍以三宝为所缘境,罪报毕时,还藉佛法僧戒之力,而得度脱。魔王语佛:“吾于汝末法中,令眷属食汝饭,着汝衣,破坏汝法”。佛言:“汝但自坏,法不坏也。”今欲不堕三涂,竟登圣果,请必从持戒始。若挂名受戒,又轻视戒法,既不精戒法,又为人授戒。既为人授戒,又不教学戒。且言“戒是小乘,不须习学”。则决堕三涂,为魔眷属,自受其苦,无人能代。终亦必皆成佛,我不敢轻之矣!
    〖答唐宜之问书义〗(有引)
      智及之,即《大学》“格物致知”,《中庸》“择乎中庸得一善”也;仁守之,即《大学》“诚意正心”,《中庸》“拳拳服膺而弗失之”也;庄莅之,即《大学》“修身”,《中庸》“诚身”也;动之以礼,即《大学》“齐家治国平天下”,《中庸》“顺亲信友获上”也。圣人说法,应病与药。若为智未及者,则云知德者鲜矣。以思无益不如学也,思而不学则殆,此孟子重始条理意也。今责智及之者以仁守之功,正孟子兼重终条理意(中而不至,亦非善射。况不至便不中,巧力俱不可轻,但先论巧,后论力耳)。干知大始,坤作成物,有坤无干固不可,有干无坤又岂可哉?非初步无以为究竟之始,非到家无以结初步之局。此儒门智仁合一之学,与佛门解行互彻之旨相类也。儒不更赘,请言佛氏之学,须分四教,以辨内外小大偏圆,细思之,勿忽。

      藏教。 
      知三界苦空无常无我不净,名智及之。念念与四念处观相应,不起见思烦恼,名仁能守之。身口意业,恒与三千八万律仪相应,名庄以莅之。得不忘念,一切时中,应机设教,名动之以礼。   
      郁头蓝弗入有顶定,亦似仁守,威仪庠序寂静,似庄莅,以自所谓定门,摄化多人服从其道,似动之以礼。由智未及于出世法故,所以守不名仁,莅不名庄,动不名礼。(郁头亦是智及了非非想处,仁能守非非想处者,但非出世间之智耳。)
      须陀洹舍戒还俗,是智及之。仁不能守之。舍利弗瞋习、毕陵伽慢习、难陀贪习、憍梵钵提呞习等,是仁能守之,不庄以莅之。迦叶、目连等神通,作意方有,是动之不以礼。

      通教。 
      知三界梦幻空华水月,名智及之。念念与即空观相应,名仁能守之。庄以二句,并与藏教同。 
      藏教极果,虽到动之以礼境界,不达诸法本空,不名智及之。智既未及,不名仁守等也。
      见地薄地亦有舍戒还俗者,是不能守。已办地不侵习,是不庄莅。支佛地习气未尽,是动之不以礼。

      别教。 
      知生死是有边,涅槃是无边,真如法性非有非无,依真如乃成生死之有,涅槃之无,名智及之。先以空观断见思惑,出生死有边,名仁能守之。次假观破尘沙惑,出涅槃无边,名庄以莅之。后中观破无明惑,证中道体,从体起用,名动之以礼。 
      通教极果,虽到动之以礼境界,不达中道法性,不名智及之。智既未及,不名仁守等也。
      十信有退,是仁不能守之。十住自利,是不庄以莅之。十行未修中道,十向未证中道,是动之不以礼。

      圆教。 
      知一切法皆是佛法,法界实相,性相常住,一色一香,无非中道。生死即涅槃,烦恼即菩提,遍能破除一切世出世法,遍能建立一切世出世法,遍能统摄融贯一切世出世法,名智及之。念念与此圆妙止观相应,圆伏五住烦恼,名仁能守之。六根清净,名庄以莅之。入无功用妙道,名动之以礼。又圆教智仁庄礼,一一圆融,一一互摄,非一非四,而一而四,名字位中,则有名字智仁庄礼。乃至究竟位中,则有究竟智仁庄礼。今以名字智仁庄礼,总名智及之。观行智仁庄礼,总名仁能守之。相似智仁庄礼,总名庄以莅之。分证究竟智仁庄礼,总名动之以礼,圆融不碍行布,行布不碍圆融。以无为法而有差别,此之谓也。
      别教十向,虽得相似动之以礼境界,未达中道圆融不思议性,不名智及之。智既未及,不名仁守等也。
      名字开圆解,未伏烦恼,是仁不能守之。观行伏五住,未净六根,是不庄以莅之。相似净六根,未入无功用道,是动之不以礼。沩山大师,谓此宗难得其妙,切须仔细用心,乃深叹圆教智及之之难也。可中顿悟正因,便是出尘阶渐。生生若能不退,佛阶决定可期。此于圆教智及之者,责仁守全功也。
    〖答成唯识论十五问〗(原问附)
      (问:末那与慧相应,故因中随第六识转而为智。藏识不与慧俱,至果方圆。前五既有慧俱,又与善俱,复是转识所摄,何故不随第六因中转,亦至果方圆邪?)
      答:末那之慧,即是我见。我见无自体,直以慧为体也。第六识入二观,第七识二执不得现行,故得转为平等性智。然第六出法空观,第七仍起法执。第六出生空观,第七仍起我执矣。但第七是第六不共亲依,故六转七不得不转。若前五识虽有慧俱,既无我见相应,则慧甚劣。虽与善俱,由第六善或境界善,暂得相应,无断惑证理之能。以凡断惑须在定心,定心中多无前五识故,直至果位。第八识中有漏种尽,转与大圆镜智相应,名无垢识,从此净识所变五根相分,纯无漏故,依之发识,亦成无漏,名成所作智相应心品。仅属果上化他之用,非能自利,不同第七识也。
      (问:有我见故,余见不生,无一心中有二慧故。云何既有我见,又得与慧相应?)
      答:心所有假实,如别境中慧,则有自体。十烦恼中五见无体,惟以染慧为体。今第七相应之慧未转,举体为我见法见,已转举体为平等性智,故云约义别也。岂一心中有二慧邪?
      (问:末那俱之我见,以慧为体,由义别故,仍以慧俱,忘念以念为体,何不亦由义别故,与念相应邪?)
      答:末那有慧故,有我见,与我见俱,即与慧俱也。忘念以念为体者,不遍染心,以痴为体者,乃遍染心。只于第七识我痴上,明其无正念,故斥为忘念。无正知,故斥为不正知。皆无自体,约过失边义,立此二耳。
      (问:谓此识缘自所依者,如有后识,即缘前意。傥难云:“前五识所依五根,亦增上缘”,何独不许作所缘邪?识相缘之义,乞垂细剖。)
      答:第七识唯内门转,故得所依为所缘。前五识唯外转,不得所依为所缘,不应为例。
      (问:意识依意,具三分别。设依色者,便同五识。第八亦依意不依色根,何但有自性分别,无随念计度?)
      答:前六皆转识摄,而一依心法,五依色法,故有差别。第八非转识摄,但是所熏,唯无记性一类恒转。傥亦具三分别,则有转易,而受熏持种皆不得成矣。
      (问:唯识五观,与占察二观,是同是别?)
      答:遣虚存实,舍滥留纯,摄末归本,隐劣显胜,皆从唯心识观开出。若遣相证性,义仍两属。如云俗有真空,仍是唯心识观。若遣相执,达相即性,乃真如实观。
      (问:思能令心造作,第八识相应之思,令造何等?)
      答:爪生发长,筋转脉摇,发白面皱,气消容悴。及日月稽天,江河竞注,沧桑易,春夏更,皆第八所造。
      (问:瞋唯不善,则初二果任运所起瞋心,名不善否?与无惭无愧相应否?能发业润生否?)
      答:学人失念起瞋,亦名不善,此念亦名无惭无愧。然已断见惑,故不发业。善心易起,恶心易灭,不润生也。
      (问:自在位,唯乐喜舍,以诸佛断忧苦事故,彼金枪马麦等报,得名苦否?忧念众生,得名忧否?又如头临白刃,如斩春风,得名无忧苦否?)
      答:唯识名义,忧喜苦乐等,各有分剂。唯佛方能实无忧苦。金枪马麦,大权示现,原非实事,故非苦忧。念众生亦不同凡夫迫戚,故非忧也。临刃斩风,虽无忧苦,仍与佛果未同,以佛果不受害故,至称性极谈,菩萨分证忧苦,诸佛究竟忧苦,是在忘名字相者,方能信之。
    〖答准提持法三问〗(原问附)
      (问:一切能诠之文,必有所诠之体。显密二诠,其体同邪异邪?又佛何以显说,复密说邪?)
      答:千经万论,若显若密,皆直指人心见性成佛。除此心外,更无所诠。犹云“六经我心注脚也”。显密说者,有因显说得四益,有因密说得四益。佛智鉴机,能随施化,良医因病,药不爽宜也。
      (问:称体起愿,名发菩提,上求下化,不相舍离。今持法中所明发菩提心,皆儒宗世教,与佛法同否?)
      答:上古儒宗,皆佛菩萨示现,为师为导,接引迷流。所立世教,无非佛法。后儒拘虚,不能引伸触长,遂有门庭之隔。克实思之,圣人先得我心同然。宁非三无差别之旨,乐尧舜之道,若已推而纳诸沟中,宁非上求下化之怀,但犬牛人性皆同,告子自不敢承当耳。孟子又谓“人禽几希”,岂非习虽远,性仍近之证邪?
      (问:显密圆通,不持斋戒,不忌荤酒,往往获应,何必别述此法,反令畏难?)
      答:大凡持咒,各有攸宗,五部既别,三类亦殊。圆通一书,附会夹杂,非金刚正印也。依持灵应,由人笃信力行所感。设以此而如法奉持,灵应岂止功名男女已哉?况近时持者多,而获应者少。不惟信弗笃行弗力,亦由法未善故也。然今依经所立结坛,持八关斋等法,不过为久积方便,克期取效者设耳。非谓平日持咒,皆须如此也。
    〖法华堂第三第四二问并答〗(余见颂中)
      问:三身与三自性,是同是别?
      答:三自性与三身,亦同亦别。同者,由悟圆成实性,证会法身。净依他,成报智身。悟遍计本空,成普应身;别者,三身约果德,约悟显。三性约境界,通迷悟也。

      问:一切法皆可作四句,且如三性,各四句,如何作?
      答:遍计所执性四句者,情有故常,理无故无常。情有即是理无,故亦常亦无常。理无即是情有,故非常非无常。依他起性四句者,缘生故常,无性故无常。缘生即无性,故亦常亦无常。无性即缘生,故非常非无常。圆成实性四句者,理有故常,情无故无常。理有即是情无,故亦常亦无常。情无即是理有,故非常非无常。亦可约不变随缘,随缘不变而作四句。又单约依他起性辨三性,以明四句者,依他性中有圆成实性故常。如绳有麻。依他性中无遍计所执性故无常。如绳无蛇。双照故亦常亦无常,双遮故非常非无常。当知惑业苦三,皆是依他起性。于依他起,并具四句。依他苦四句,即性具法身四句。依他惑四句,即性具报身四句。依他业四句,即性具应身四句。又佛三身即净分三自性,各四句也。


    灵峰蕅益大师宗论卷第四之一
    古歙门人成时编辑
    【普说】
    〖祖堂幽栖寺丁亥除夕普说〗
      诸昆仲欲复本来面目,须破我法二执。欲破我法二执,先惩流俗知见。何谓流俗知见?今人一出家参学,便要做善知识,只此岂非我执?又或以律非教,以教斥禅,以禅藐教轻律,岂非法执?纵使和融,不互相非,亦罕兼善。且律师不问何等根性,概要人持律。法师不问何等根性,概要人听经。宗师不问何等根性,概要人参禅。岂非我法二执?殊不知禅教律三,皆如来随机所说,岂有死法?吾今为诸昆仲彻底说破,若真为生死持戒,持戒亦必悟道。真为生死听经,听经亦必悟道。真为生死参禅,参禅亦必悟道。真为生死营福,营福亦必悟道。专修一法亦悟道。互相助成亦悟道。以因地真正故也。若想做律师受戒,想做法师听经,想做宗师参禅,想有权势营福,则受戒听经参禅营福,必皆堕三恶趣。故智者大师云:“为利名发菩提心,是三涂因”。毫厘有差,天地悬隔,错认定盘星,醍醐成毒药。今受戒、听经、参禅、营福之士,口中亦说真为生死,心中未知生死大苦,火烧眉毛,且图眼下。殊不知无始劫来,头出头没,枉受多少辛酸。即今幸得人身,幸成僧相,亦经过多少艰苦。然犹未肯猛省发心,此与燕雀处堂何异?且如今夜腊月三十,古人以喻大命尽时,何等迫切?今人且欢呼茶饮,曾不思百岁光阴,尚存几许,岂不痛哉?予出家时,母舅谓曰:“法师世谛流布,吾甥决不屑为,将必为善知识乎?”予曰:“法师是乌龟,善知识是忘八,总不堕此坑堑。”舅曰:“毕竟何为?”予曰:“佛且不为,况其他也。”舅曰:“既尔何用出家?”予曰:“只要复我本来面目。”舅乃叹善。嗟嗟!予初志若此,尚被虚名所害,不满本志,深以为耻。况初心便要做善知识者邪?假使做得一个世谛善知识,济甚么事?名利日重,正法日衰,坏周室者齐桓、晋文耳。又吾眼见耳闻诸善知识,唯紫柏大师一人,已证无生,已得自在。其余大老,建丛席,立规条,广大周详,名满海内者,临命终时,俱未免牵缠系恋,反不若我憨翁大师,及幽溪师伯, 晚年一味默修,不管丛林中事,皆得脱然坐逝。又不若彼雪庭禅师,灵源法师,一生不拘小节,临终亦得潇然。故知门庭施设,不惟无益本分,正复萦绊杀人。吾憾障深力薄,戒品尚多缺略,持名犹属散心。然既深知生死过患,故决不敢装模作样大胆欺心。今二年聚首,不久拟别,故尽力抖擞屎肠,为诸昆仲,作此最后警策,伏惟着眼珍重。
    〖歙西丰南仁义院普说〗
      诸仁者,生死事大,无常迅速,生不知所从来,死不知所从去,是分段生死苦。念念迁流,刹那不住,是变易生死苦。此二种苦,但是生死枝流,未是生死根源。如何是二种生死根源?不了一真法界,不觉念起,而有无明,妄于平等性中,分能分所,分色分心,分为无为,分漏无漏,分依正,分因果,分善恶,分苦乐,分内外,分大小,乃至种种虚妄分别,便是变易生死根源。不知一切法因缘无性,妄计我人众生寿者等种种知见,妄起贪瞋痴慢等种种烦恼,便是分段生死根源。此二种根源,总不离现前一念,虚妄无明,而虚妄无明,正眼观来,不在内,不在外,不在中间,不在过去,不在现在,不在未来,非青黄赤白,非长短方圆,非声香味触法,非眼耳鼻舌身意,当下即是真空实相。但由众生不了,自生迷倒,流转无穷,所以诸佛出现,祖师西来,直指人心,见性成佛,无非破此二种根源。只如二祖见初祖云:“我心未安,乞师安心”。初祖云:“将心来与汝安”。二祖良久云:“觅心了不可得”。初祖云:“与汝安心竟”。只此觅心了不可得一语,大须着眼,莫似鹦鹉禅,但能学语,我且问你,既了不可得,又谁为觅心者?且如现前此身,不出地水火风空识六界,身中坚相是地界,湿相是水界,暖相是火界,动相是风界,骨节毫窍及腑脏疏通处即是空界,见闻觉知分别妄想是心识界。若谓坚相能觅心者,则大地皆能觅心;湿相能觅心者,江河海水皆能觅心;暖相能觅心者,灯灶火乃至劫火,皆能觅心;动相能觅心者,大小风乃至毗岚,亦能觅心;空界能觅心者,现前虚空亦能觅心;见闻觉知能觅心者,又唤甚么作见闻觉知?眼如葡桃朵,耳如新卷叶,鼻如双垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓颡,都是色法,如何能见能闻能嗅能尝能觉?意如暗室见,昏扰扰相,自不明了,如何能知?见闻觉知既不可得,安能觅心?如是地水火风空识六界,皆不能觅心,毕竟谁为能觅心者?若是个有血性的男子,到者里,分疏不下,体会不来,决要讨个分晓,拶到水穷山尽处,如铜墙铁壁相似,老鼠入牛角,直至没兴路头穷,向有意无意间,忽然打失娘生鼻孔,方知能觅所觅,果然了不可得,方是宗门最初一步。若谓此外别有修行,便是天魔外道。若谓此后更无修行,便当朝打三千,暮打八百,贬向阿鼻地狱。何以故?如二祖半世弘法,将大法付与三祖后,更复混迹尘寰,滥同乞士,以自调心。咄!既觅心了不可得,何故又说调心?终非二祖前后自语相违。当知此事,大不容易。沩山祖师云:“此宗难得其妙,切须仔细用心”。可中顿悟正因,便是出尘阶渐,生生若能不退,佛阶决定可期。古来宗匠,于此一大事因缘,何等慎重真切?岂似末世秽浊狂禅,才得一知半解,便向人前妄开大口,自诳诳他,坏我祖意,贻祸无穷。当知若从了不可得处安心,则更无一物可贪,即是随顺修行施波罗蜜。更无一尘可染,即是随顺修行戒波罗蜜。更无人我是非可论,即是随顺修行忍波罗蜜。更无懈怠夹杂,即是随顺修行精进波罗蜜。更无散乱妄想,即是随顺修行禅波罗蜜。更无颠倒愚痴,即是随顺修行般若波罗蜜。者个方是应无所住而生其心,除此心性法门外,何处有戒可持,有教可看,有禅可参?况如来所制大小律仪,皆为断除现在未来有漏,直下安心,本是至圆至顿。如来所说一代时教,皆是破除我法二执,直下安心,亦是至圆至顿。祖师千七百则公案,皆是随机设教,解黏去缚,斩破情关识锁,直下安心,亦是至圆至顿。若不能断有漏法,即不知戒意;不能破我法二执,即不知教意;不能斩破情关识锁,即不知祖师西来意。既不知戒意教意祖意,纵三千威仪,八万细行,性业遮业,悉皆清净,止是人天小果有漏之因。纵三藏十二部,无不淹贯,谈说五时八教权实本迹皆悉明了,止是贫人数他宝,身无半钱分。纵公案烂熟,机锋转语,颂古拈古,上堂普说等,一一来得,只足长慢饰非,欺诳人天,皆所谓因地不真,果招纡曲。邪人说正法,正法亦成邪。故《圆觉经》云:“末世众生,无令求悟,唯益多闻,增长我见,但当精勤降伏烦恼,未得令得,未证令证”,此之谓也。诸仁者出生死事,大不容易。蕅益道人,二十四岁出家,真为生死大事,真不着一毫意见,真不用一点气魄,真不为一些名利。只因藏身不密,为一二道友所逼,功用未纯,流布太蚤。遂致三十年来,大为虚名所误,直至于今,发白面皱,生死大事,尚未了当,言之可羞,思之可痛。所以平生誓不敢称证称祖,犯大妄语。誓不敢摄受徒众,登坛传戒。迩来并誓不应丛林请,开大法席,盖诚不肯自欺自误故也。今玄邃吴居士,普为缁素,特请开示超生脱死法门,蕅益自实未曾超生脱死,如何可开示人?然既同在生死海中,幸于出生死法,颇知真正路头。故不妨与诸仁者平实商量最初一步,果欲超生脱死,第一不得意见卜度,第二不得气魄承当,第三不得杂名利心。适闽之南,适燕之北,路头一错,愈趋愈远,此实言言血泪,字字痛心,只恐“愁人莫向无愁说,说与无愁总不知”耳。诸仁者还知愁么?佛言得人身者如爪上土,失人身者如大地土。一口气不来,便向驴胎马腹胡钻乱撞,动经千生百劫,得出头来,知是几时?况末世邪师说法如恒河沙,一盲引众盲,相牵入火坑。故永明大师云:“无禅有净土,万修万人去。有禅无净土,十人九错路”。我憨翁大师又云:“今时若有禅无净,奚止十人九错,敢保十一个错在”。此皆深慈大悲,真语实语。伏愿诸仁者,莫堕狂野覆辙,直须痛念无常,信愿念佛,求生净土,此生不向今生度,更向何生度此身?珍重!
    〖歙浦天马院普说〗
      《华严经》云:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切惟心造”。《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。当知二偈,旨趣无别。既惟心造,皆是有为。既惟有为,皆如梦幻。然有为有二,一有为有漏,即六凡法界;二有为无漏,即四圣法界。十界圣凡虽别,究竟皆惟心造,而有为有漏如梦幻,有为无漏顺法性故,非梦幻也。何谓六凡皆唯心造?若一念与上品十恶相应,则法界举体而为地狱。一念与中品十恶相应,法界举体为畜生。一念与下品十恶相应,法界举体为饿鬼。一念与下品十善相应,法界举体为修罗。一念与中品十善相应,法界举体为人道。一念与上品十善相应,法界举体为天道。此六道者,不但三涂,及下界人天,生死往还,如幻如梦。假饶非想非非想处,不免堕落空亡,皆如梦幻也。何谓四圣皆唯心造?若能知苦断集,慕灭修道,勤修戒定慧品,得证偏真涅槃,则法界举体而为声闻。能谛观流转还灭十二因缘,而得觉悟,则法界举体为独觉。能以先知觉后知,先觉觉后觉,广修六度万行,自利利他,则法界举体为菩萨。菩萨复有四种,若依生灭四谛,发四弘誓愿,三大阿僧祇劫,伏惑度生,即是藏教菩萨。依无生四谛发四弘,先断正使,扶习润生,度如幻众,即通教菩萨。依无量四谛发四弘,不但化度六凡出分段生死,兼度三乘权圣出变易生死,即别教菩萨。若能彻悟现前一念心性,本自竖穷横遍,众生迷之举体为集苦,而此心不减;诸佛悟之举体为道灭,而此心不增;妙心虽同,迷悟悬隔。遂依无作四谛发无上菩提心,称性修行六度万行,自觉觉他,即是圆教菩萨。此四种菩萨所修福智,便名有为无漏。况功行圆满,同归无上菩提,则法界举体而为四智菩提,无漏身土,尽未来际,利乐有情,岂可亦谓之如幻如梦乎?然四圣中,二乘虽出生死,但证偏真,不达心性全体,仅名有为无漏。诸佛菩萨,能证心性全体,故约全性起修,即名有为无漏可也。若约全修在性,即名无为无漏,可也。《金刚经》“如幻如梦”者,为破凡外二乘我法二执言之。夫梦境虽空,而梦心即是觉心。幻事虽虚,而幻本亦不全虚,泡虽无实,而非无水。影虽无实,而非无质。则知六凡生死往还,虽如幻梦,而佛性亦不断灭,但日用不知耳。菩萨了知现前一念心性,亘古亘今,本不生灭,上等诸佛,下等众生,虽欲不上求下化,不可得也。然虽发大菩提心,无始虚妄无明习重,观力轻微,恐易退转,必须将此圆解,专念阿弥陀佛,求生极乐世界。盖吾现前一念心性,既本竖穷横遍,则本具无边刹海,于我心性无边刹海中,实有十万亿刹外之极乐世界,实有现在阿弥陀佛,先证心性,慈悲接引一切迷流。我今以此菩提心力,称彼名号,便与阿弥陀佛如空合空,水合水,故称名一声,即一声一心不乱,称名十声,即十声一心不乱,乃至称名七日,即七日一心不乱,以正称名时,更无二心,更无可乱故也。或谓十恶五逆,临终十念,尚得往生,何必平日矻矻称名,此大不然。经云:“十恶五逆得往生者,必过去曾种菩提种子”。若无菩提种子,何能遇善友?纵遇善友劝发,亦何能顿生信愿,称念弘名邪?故凡修心净业之士,急须荐取妙心,发菩提愿,称念阿弥陀佛。虽不断惑,亦能带业往生,横超三界,乃不可思议法门。十方诸佛,以无量舌,无量音,叹此法门,犹莫能尽,应当谛信而力行之。今篁南圣河吴居士,与坚密法友,特为令先慈成净优婆夷,洪太孺人,请说法要,敬为拈出。
    【茶话】
    〖答卓左车茶话〗(原问博山启附)
      (上堂则超佛越祖,接众则权引中下。此流俗宗匠,未悟心法者,所必堕之窠臼。致禅教律,及净土诸法,俱失纲宗,俱成实法。智者无所适从,愚人蔑弃一切,有自来也。佛言:“若人专念弥陀佛,是名无上深妙禅”。如今弄虚头逞精魂汉,一味胡言乱语,定不如真实参究念佛底人。宁为上上人拨无净土,令悟土即心,不应为中下人收作权乘,破坏真法。况法王于法自在,随时应机,自无陈见,何必依他古宿,扬禅抑净,伏乞竖吹毛剑,击涂毒鼓,大转法轮。如何是念佛门中通身入理向上一路?直踏毗卢顶上行作略。如何是学人初下手时?便离四句绝百非念佛。如何是念佛人最后极则?淆讹处脑后一锤。从来宗门语句,壁立万仞,一涉净土,定属廉纤。冀和尚将向来“自性弥陀惟心净土”等语,撇向一边,亲见如来境界,快说一番,震动大千世界。)
      宗乘与净土,二俱胜妙法,众生根性异,不免随机说。向上一着,非净非禅,即禅即净。才言参究,已是曲为下根。果大丈夫,自应谛信是心作佛,是心是佛。设一念与佛有隔,不名念佛三昧。若念念与佛无间,何劳更问阿谁?故参究“谁”字,与“摄心数息”等,皆非净土极则事也。净土极则事,无念外之佛,为念所念,无佛外之念,能念于佛。正下手时便不落四句百非,通身拶入,但见阿弥陀佛一毛孔光,即见十方无量诸佛;但生西方极乐一佛国土,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:07:28 |显示全部楼层
    即生十方诸佛净土。此是向上一路。若舍现前弥陀,别言自性弥陀,舍西方净土,别言惟心净土,此是淆讹公案。经云:“三贤十圣住果报,惟佛一人居净土”,此是脑后一锤。普贤十大愿王,导归极乐,谁敢收作权乘?“忆佛念佛,不假方便,自得心开”,谁谓定属廉纤?但能深信此门,依信立愿,依愿起行,则念念流出无量如来,遍坐十方微尘国土,转大法轮,照古照今,非为分外,何止震动大千世界而已?欲知纳僧家事,不妨借中峰一偈,通个消息,偈曰:
      禅外不曾谭净土,须知净土外无禅。
      两重公案都拈却,熊耳峰开五叶莲。
    〖示念佛法门〗
      念佛法门,别无奇特,只深信力行为要耳。佛云:“若人但念弥陀佛,是名无上深妙禅”。天台云:“四种三昧,同名念佛,念佛三昧,三昧中王”。云栖云:“一句阿弥陀佛,该罗八教,圆摄五宗”。可惜今人,将念佛看做浅近勾当,谓愚夫愚妇工夫,所以信既不深,行亦不力,终日悠悠,净功莫克。设有巧设方便,欲深明此三昧者,动以参究谁字为向上,殊不知现前一念能念之心,本自离过绝非,不消作意离绝。即现一句所念之佛,亦本自超情离计,何劳说妙谭玄?只贵信得及,守得稳,直下念去,或昼夜十万,或五万三万,以决定不缺为准。毕此一生,誓无变改,若不得往生者,三世诸佛,便为诳语。一得往生,永无退转,种种法门,咸得现前。切忌今日张三,明日李四,遇教下人又思寻章摘句,遇宗门人,又思参究问答,遇持律人,又思搭衣用钵,此则头头不了,帐帐不清。岂知念得阿弥陀佛熟,三藏十二部极则、教理都在里许。千七百公案、向上机关亦在里许。三千威仪、八万细行、三聚净戒亦在里许。真能念佛,放下身心世界,即大布施。真能念佛,不复起贪瞋痴,即大持戒。真能念佛,不计是非人我,即大忍辱。真能念佛,不稍间断夹杂,即大精进。真能念佛,不复妄想驰逐,即大禅定。真能念佛,不为他歧所惑,即大智慧。试自简点,若身心世界,犹未放下,贪瞋痴念,犹自现起,是非人我,犹自挂怀,间断夹杂,犹未除尽,妄想驰逐,犹未永灭,种种他歧,犹能惑志,便不为真念佛也。要到一心不乱境界,亦无他术,最初下手,须用数珠,记得分明,刻定课程,决定无缺,久久纯熟,不念自念,然后记数亦得,不记亦得。若初心便要说好看话,要不著相,要学圆融自在,总是信不深,行不力,饶你讲得十二分教,不得千七百转语,皆是生死岸边事,临命终时,决用不着。珍重!
    〖示念佛三昧〗
      念佛三昧,名宝王三昧,三昧中王。凡偏、圆、权、实种种三昧,无不从此三昧流出,无不还归此三昧门。盖至圆顿之要旨,亦三根普利之巧便也。众生心性,一而已矣。只此一心,法尔具真如生灭二门,正随缘而不变,名“真如门”,即不变而随缘,名“生灭门”。依真如门说圆实教,依生灭门说偏权教。离真如无生灭,权是实家之权,故可为实施权。离生灭无真如,实是权家之实,故须开权显实,为实施权,有藏、通、别教之三,开权显实,统惟圆教之一。权实四教,无非念佛法门,所谓念自佛,念他佛,双念自他佛。约四教成十二种念佛三昧,又常行等四种三昧同名念佛,一一三昧,各具十二,则四十八种。复次念他佛者,或念相好,念法门,念实相,以例念自念双,亦可各三,广历四三昧。四教则一百四十四种,一一种,复有无量境观差别,非言可宣。而持名一法,出《佛说阿弥陀经》,仍在前来种种三昧之外。《观经》云:“汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛名字”是也。此持名法门,虽似曲为中下,仍复最顿最圆。盖所持之心,无论解与不解,当体无非一境三谛。能持之心,无论达与不达,当体无非一心三观。请尝言之,六字弥陀,为因名故名?为因心故名?为亦名亦心故名?为非名非心故名?若因名故名,名应自持,何待心持?又名能自持,与心何预?若因心故名,是心本有名,则不持时,名何不现?若亦名亦心故名,名能有名,何待于心?心能有名,何待于名?又此名字,谁半属名?谁半属心?且不持时,名中半名虽无,心中半名应在,离既各无,合云何有?若非名非心故名,既非名非心,何能更有弥陀名字。如此推名,名字性空,缘生幻有。一名字性,即一切名字性,名字即法界,中道实相,举一全收,无一法在名字外。所念境谛既尔,能念观智,例此可知。复次束此境三,总名“妙假”。举正报该依报,举化主该徒众,举假名该实法,一句名号,三千历然故。复次束此观三,总名为空,以觅心无朕故。复次名若是心,复何为名?名若非心,心何持名?心若是名,复何为心?心若非名,名何预心?于其中间,无是非是,岂非即中?虎溪云:“境为妙假观为空,境观双亡即是中。亡照何尝有先后?一心圆绝了无踪。”,此之谓也。悟此理而持名,则一称一念,顿圆无上菩提。纵未悟而捻珠记数,矻矻穷年,未尝不暗合道妙,全在妙境妙观之中。久久熏习,性德渐显,如染香人,身有香气,不假方便,自得心开。此莲宗诸祖,所以极力弘扬也。谁有智者,舍此别求歧径哉?
    〖除夕答问〗
      维那问,腊月三十日,请师直拈向上一着。答:“本具现成,不从人得。”西堂问:“本具现成,因甚欲证而不能即证?”答:“何劳欲证?”良久曰:“欲证者稀。”乃曰:“文殊起佛见法见,世尊贬向二铁围山。高峰云:‘今日有起佛见法见,便应合掌赞叹。’何以故?时节若到,其理自彰。世尊贬文殊,为诫心外求佛法者。高峰赞二见,为劝甘弃佛法者。惟达心外别无佛法,方可炽然求于佛法。古人不着佛法僧求,如是而求,岂似今人,才说求佛求法,便昧性具之宗。才说无佛无法,便欲全废修证。偏邪之见,何预圆宗?”众居士问:“大慧答中庸首三句为三身,有过无过?”答:“宗眼圆通,随拈皆得,灼然无过。然是大慧之中庸,非子思之中庸也。”进问:“何故清凉国师,谓‘妄欲和融儒、释者,应堕无间’?”答:“儒是世间法,执同则谤出世法,所以犯堕。今禀华严事事无碍之宗,如遍行外道,同证解脱。又禀法华开显之旨,治世语言,皆顺正法,故无过也。惺谷禅师云:‘为门外人说同句。不同,彼必反生疑谤。为入门人说异句。不异,彼必狃于旧习。为升堂人说双亦句,令知差别源委。为入室人说双非句,粗言细语,同归第一义谛。’儒、释但假立名字,有何同异可论哉?”进问:“且如喜怒哀乐之未发谓之中,与一念未生,为同为别?”答:“若炽然喜怒哀乐时,仍是未发之中,可谓‘一念不生全体现”。若离现前一念,别求一念未生前,谓是向上,全堕灭相法尘。当知念即无念,故云‘未生’。喜怒哀乐即无喜怒哀乐,故云‘未发’。恁么会得,方许说‘同’,其或不然,四句俱谬。”又问:“菩提流支是大乘法师,何于达磨兴毒?”答:“南岳思大师亦受七毒,此皆二义。约实则权位大士,不达圆乘,如增上慢四众,打常不轻是也。约权则正显南岳、达磨之妙,如调达真善知识是也。”西堂问:“既云‘教外别传’,何复云‘《棱伽》四卷可以印心’?”答:教外别传,即教内真传。如因指见月,指非是月,不谓‘所指非月’也。离经一字,即同魔说,不以经卷印心,何名传佛心印?又吾宗乘妙处,夺情不夺法,执著文字,须云‘不立’。若执‘不立’,妙药反成大病,却是依文解义,三世祖冤,所以仍须以教印心也。凡看宗语,须具超方眼目。且如神秀偈,五祖教人礼拜持诵,依此修行,可作佛祖。六祖书偈,以鞋抹之云∶‘亦未见性。’人皆谓‘与夺互换,又诡护六祖’,不知此时,佛法尚盛,人情尚淳。彼追逐者,皆英杰为法而然,绝非争虚名虚位。何必如兵不厌诈之局,贻羞法门哉?当知秀偈,虽涉渐修,千稳百当。祖偈虽甚圆顿,毫厘有差,天地悬隔,得则直超,失则永坠。五祖赏则真赏,罚则真罚,非诡态也。且必密付信衣,遣令他去者,正欲与六祖,共扶圆门渐修之慧命,不忍使现在未来众生,误堕坑堑。乃为密护神秀,故致六祖备受逋逃驱逐之苦,使一时表彰,分以半座,何得有此?岂五祖亦曾受金币故?法嗣不厌众心,六祖亦以荐书得法故,虽受源流,而心虚胆怯,不能登座挥尘哉?若能于语录看出文外之旨,亦能于千经万论看出文外之旨,便不是依文解义,亦复不离经论一字。如或不然,三藏十二部,千七百公案,皆标月指,认祖指为月,与认佛指为月,何以异哉?”
    〖为大冶〗
      禅、教、律三,总非心外有法。是故分执之固谬也,合求之亦谬也。分执斗诤滋生,合求泛滥无统,皆由不知痛为生死,直趋菩提,所以图名不图实,图枝末不图根本耳。夫禅、教、律,皆名也。真能自觉觉他,乃其实也。机锋转语,偈颂拈提,禅之枝末也,透脱识情,禅根本也。消文衍义,章句名相,教之枝末也,观心入证,教根本也。着衣持钵,锡杖芒鞋,律之枝末也,断有漏法,律根本也。苟依禅透脱识情,何患不观心入证,断有漏法乎?苟依教观心入证,何患不断有漏法,透脱识情乎?苟依律断有漏法,何患不透脱识情,观心入证乎?不惟分无可分,亦且合无可合。分无可分,故古来大圣大贤,无不贯通三学者。合无可合,故古来真实知识,无不各专一门者。六祖、南岳等,未尝为人授戒说经也。窥基、长水等,未尝为人棒喝授戒也。道宣、怀素等,未尝为人上堂讲经也。降自近代尊宿,亦有古风可仰,如寿昌禅师,深知教、律之意,终不授戒说经。雪浪法师,深知禅、律之意,终不提拈授戒。大会、示权二律主,亦知禅、教之意,终不谭宗说教。至紫柏大师,学淹三藏,果证无生,道高德厚,杲日丽天,乃一生绝不上堂,不讲经传戒,只令人真参实究,深入经藏,誓持根本五戒而已。其视法门中事,何等尊重?岂似后人,茫无所知,肆无忌惮,敢于辄自上堂讲演传戒。如贱丈夫之登垄断,几何不以如来正法,为戏剧之具也?呜呼痛哉!江右大冶贤者,苦求一言,发明三学根源。予谓学人出门一步,先须痛绝眼前虚名小利,百年活计必当置身千古圣贤之列,誓就现前一念,识取三学真正血脉,仍向红炉烈焰中千锤百炼,勿为跃冶之金,然后晦迹韬光,向古庙香炉安身立命,毕志不起一念浮动心,直俟绝后再苏,譬如冷灰豆爆,无秋毫意必固我,方可作陶凡铸圣大冶矣。大众珍重!
    〖辛卯除夕茶话〗
      诸方茶话,多说向上事。朽旭不然,与诸友说家常受用耳。佛制比丘,行六和敬,所以僧伽,名和合众。身和同住,口和无诤,意和同悦,戒和同修,见和同解,利和同均。遵此六和,乃名僧宝,其要只一慈心也。佛告比丘:“汝等应当身业行慈,口业行慈,意业行慈,当知慈能关闭诸恶趣门,普生无量众善”。慈心之人,瞋者见之欢喜,怖者见之安隐,忧者见之开释,苦者见之悦乐,乃至鸟兽见之不生毒害恐怖之心。试观魔亦现佛相好光明殊特,而令见者恍惚不安,以无慈心也。佛亦现明王相,忿怒威猛,而令见者拔罪生善,以有慈力也。朽旭生平,不曾为一人剃头,亦不曾为一人改名。凡同住者,十方彼此,法道为亲,情无适莫。但愿诸友,各修慈心三昧,不可随俗狥污。亦勿矫强立异,恪遵佛戒,痛革妄情。除得一分习气,是一分修行。融得一分偏私,是一分学问。朽旭德薄缘浅,誓不图热闹门庭,世谛流布,须各为大事,念报深恩,互相砥砺,力挽颓风,庶不辜同住一番。最后腊月三十日到来,保有真实受用,不至如落汤螃蟹也。珍重!


    灵峰蕅益大师宗论卷第四之二
    【说】
    〖作法说〗
      破戒虽恶,覆藏尤恶;无过虽善,改过尤善。改过一涂,三世诸佛,证菩提之通津也。故五悔法门,凡夫迄等觉,无不藉为进趣方便。忧悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔。祸福无门,唯人自召。世人正造罪时,实是大恶,不以为耻,向人发露,善中之善,反以为羞,甘于恶而苦于善,遂成恶中之恶,永无出期,颠倒愚痴,莫此为甚。众中忏悔,能使不犯者倍加警策,已犯者深生惭愧,或亦发心忏悔,学好者增长善根,讥笑者亦植远因,兼可消我夙罪,诫我未来。如来立法,决定不错。违佛语者,非佛弟子,矧造已能悔,即是猛勇丈夫,可敬可畏。勇改一念,成佛正因,非具真信心深善根,不能将此法门流通人世。凡能此者,皆当与勇施比丘同垂不朽。合掌而说偈曰:
      罪性本无生,何须复覆藏?
      覆藏罪成有,不覆罪乃空。
      嗟彼无惭人,借口观实相。
      作法尚不能,岂达无生理?
      若实了无生,罪相即实相。
      罪既即实相,故无可覆藏。
      如因病求药,乃获得仙丹。
      轻身而飞举,胜无病凡庸。
      不舍作法忏,而入无生理。
      后后固具前,前前亦通后。
      慎终能如始,深达诸缘起。
      不欺于三宝,及护法天龙。
      将此真切心,自度复化他。
      回向安乐邦,是名大乘道。
    〖妙安说〗
      三界无安,犹如火宅,惟深入火光三味者,能转烦恼业报之火为智慧火,于中游戏出没自在无碍,乃名妙安。夫烦恼火与智慧火,体一而异名者也。非烦恼灭而智慧生,以无智慧时,烦恼决不灭故。亦非智慧生而烦恼灭,以有智慧时,烦恼已先谢故。如暗时无明,明时无暗,暗不障明,明不破暗,二法从不相到,以明暗无体,同以虚空为其体故。如是智慧烦恼无体,同以心性为其体故。如火大缘于粪境,臭气逼人,缘于栴檀,馨香远彻。心性亦尔,缘利为三涂,缘名为修罗,缘五常十善为欲界人天,缘四禅四空为色无色界,缘无漏偏真为声闻缘觉,缘六度万行自利利他为菩萨,缘于实相则名为佛。夫心虽随缘具成十界,其性仍非十界,犹火随缘具有香臭,其性仍非香臭也。夫十界法外,别无自心,而一一界心,还出十界,犹香臭草木外,别无火体,而一一草木火种,还烧一切诸草木也。《法华》三乘人天、龙女、阐提,无不授记作佛,以一切草木之火,同一火性故也。能知一火一切火,一切火一火者,不于烦恼火外,别求智慧火;不于业火外,别求神通三昧火;不于苦报火外,别求法性真火。并世间聪明而置诸佛法,是谓即烦恼火成智慧火。用推人之手扶人,毁人之口赞人,怨憾人之心爱人慈人,是谓即业火成解脱火。知此根身器界,一一唯心,不作彼此人我种种情见,则镬汤炉炭剑树刀山,皆纳僧家乐意三昧。何况人间小小逆境恶缘,宁非磨砻性真之具?是谓即苦火成法身火,是谓火光三昧。偈曰:   迷时妙法成生死,悟后三千性寂然。
      寂然元不落空亡,生死何尝有实体。
      为实施权说迷悟,开权显实迷悟绝。
      迷情绝处悟无栖,权实二名亦无寄。
      非权非实法之本,心佛众生性匪殊。
      依此建立权实门,及以本迹不思议。
      譬如莲华不异时,四微亦复无差别。
      而说华因莲为果,果又生因不可尽。
      若人识得心莲华,长在三界非界摄。
      便能恒转如是经,百千万亿无数卷。
      序正流通及劝发,一弹指顷功圆满。
    〖谦光说〗
      《易》曰:“谦,德之柄也。”谦尊而光,卑而不可逾。此与当仁不让于师之旨无殊。经云:“心佛众生,三无差别。”众生与佛平等,不应轻于一切,故示以“谦”。佛与自心平等,不应诿能于佛,故策以“不让”。不让故无卑劣慢,谦故无增上慢及我慢邪慢,此谦之实义也。欲契此实义,应谛观现前一念心之自性,适言其有觅不可得。适言其无,应用无尽。以为在内,周遍六虚。以为在外,觉满身际。以为即身,梦不俱寐,死不俱灭。以为离身,除却四大六根,毕竟便无形相。是知凡夫终日在妄之心性,即离过绝非之心性,不俟成佛而后离过绝非也。夫我心性本自离过绝非,何得让能于佛?一切众生心性亦罔不离过绝非,何得稍生忽慢?由不让故,上合十方诸佛,与佛如来同一慈力;由不轻故,下合十方众生,与诸众生同一悲仰。是谓“尊而光,卑而不可逾”,君子之终也。
    〖孝闻说〗
      世出世法,皆以孝顺为宗。《梵网经》云:“孝顺父母师僧三宝。”孝名为戒,盖父母生我色身,师僧生我法身,三宝生我慧命,是故咸须孝顺。而欲修孝顺者,尤须念念与戒相应。如曾子云:“无故而杀一虫蚁,非孝也。无故而折一草木,非孝也。”世孝尚尔,况出世大孝乎?以要言之,真能孝顺父母师僧三宝,决不敢犯戒造恶。经言孝名为戒者,正欲人以戒为孝故也。夫世间孝,以朝夕色养为最小,以不辱身不玷亲为中,以喻亲于道为大。出世孝亦如是,勤心供养三宝,兴崇佛事,小孝也。脱离生死,不令佛子身久在三界沦溺,中孝也。发无上菩提心,观一切众生无始以来皆我父母,必欲度之令成佛道,此大孝也。舜,尽世间大孝之道,玄德升闻于尧而为天子。今出家儿,尽出世大孝之道,玄德闻于法界,必成无上菩提明矣。
    〖洗心说〗
      夫心性本自离过绝非,灵明清净。只由无始无明,迷理为咎,妄有三惑。譬如浮云,翳彼太虚。然浮云决不从太虚外来,以虚空性无外故。则无明三惑,亦岂从心性外来?而心性岂有外哉?心性无外,何有能洗所洗?当知既约全体成迷,假说能翳所翳。亦约全迷归悟,假说能洗所洗。全体成迷,犹全水成冰,冰即翳水而不令流动也。全迷归悟,犹全冰成水,水即融冰而不令质碍也。于一心中,既妄成三惑,了彼三惑,即成妙三止矣。体真止者,了知十界无非一心,能融界内界外见思之惑。方便随缘止者,了知一心具足十界,能融界内界外尘沙之惑。息二边分别止者,了知一心十界十界一心不可思议,能融根本无明之惑。由能融惑也,三止皆有止息义焉。由能了知也,三止皆有停止义焉。由惑与理无二体,能融所融,能知所知,无二致也。三止皆有不止止义焉。三止各具三义,则是九义。九义只是三止,三止只是一心,一心本无能洗所洗,而能洗所洗宛然不滥。《易传》曰:“圣人以此洗心退藏于密。”义极于此。大经曰:“三德若纵,亦不名妙;三德若横,亦不名妙;三德不纵不横,名秘密藏,乃名为妙。”契此妙密,功在于智,发此妙智,不离于心。心智既发,则三惑融泮,如汤消冰,假名为洗,请更以佛顶证之。经云:“指皆是物,无是见者。”此明妙心离一切相,体真止也。又云:“微细发明,无非见者。”此明妙心即一切法,方便随缘止也。又云:“此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中有是非是?”此明妙心离即离非,是即非即,息二边分别止也。即此一章,宛具三止,即彼三止,各含三义。若向此处真实体会,不泥语言文字,亦不悖语言文字;从见色闻声处分疏得下,从语言文字中照剖得来,方知一代时教,千七百公案,说来说去,无不是者个道理。千变万化,总是一条线索。一条线索,具足千变万化,便可坐微尘里,转大法轮。剖一尘,出大千经卷,以大千经卷,收入一尘,亦不见有大千相,亦不见有一尘相,亦能使大千一尘,各各宛然,不相妨碍,不相映夺,是谓至显至露,至微至密;是谓非显非密,亦显亦密;是谓无可洗而洗;是谓若欲净土,当净其心,随其心净,则佛土净矣。
    〖慈济说〗
      佛道旷济,以孝为宗。孝该万行,以慈为要。慈心三昧之力,毒药可为甘露,刀杖化为天华,诚救劫浊之良药,解冤业之神咒也。呜呼!四大同体,觉性无差,何彼何我?孰怨孰亲?由迷强故,横计是非;由执重故,妄成憎爱;爱则相生不断,憎则相害不息;顺则憎复成爱,逆则爱复成憎;憎爱递来,怨亲互作,别业同造,劫感刀兵;设不修行大慈,何以济兹大难?诚能设七境以系心,施三乐而调意,乃至上怨缘中,与以上乐,心生喜悦,无复嫉恼,以此定向刀山,刀山必折;以此定向火汤,火汤必灭。故知普门究竟无畏神力,不离吾人现前一念慈心也。设满阎浮人,尽修此慈心三昧,娑婆不即转为净土者,三世诸佛即为诳语。纵大地造杀,一人独修此,一人未尝不独得清泰也。唯智者能深信之。
    〖念佛三昧说〗
      全城章洁之,述乃翁宇衡,生平实行,临终念佛坐逝。及其先慈武硕人,得秉归戒,正念善终因缘,乞予一言,庄严净土。《净名经》云:“若欲净土,当净其心。”二先尊心既净矣!土安得不净乎?且居士孝思不匮,深向法门,心又净矣!土安得不加净乎?是何俟予言,而予始可以言也。妙宗钞云:“五浊轻则同居土净,体空巧方便土净。圆三观实报土净,究竟证寂光土净。”夫净土之道,若大路然,固不难知,净土之理,若大海然,岂一蹴尽乎?令先人五浊习轻,同居之净,盖可必也。至于净方便实报寂光,善继善述,全赖君之孝思。居士但谛审谛观此一念孝思,在内邪?在外?在中间邪?过去邪?现在?未来邪?青黄赤白邪?长短?方圆邪?自生邪?他生?共生?无因生邪?有邪?无邪?亦有亦无?非有非无邪?如是观己,于心无所取,于法无所著,了知孝思当体即空即假即中。即空故见思净,即假故尘沙净,即中故无明净。三惑净故,三土亦净。自心三土净,故父母三土随净,以无心外之父母故。如观一念孝思,任运能净三惑,观一切善念,一切恶念,一切无记念,亦复如是。是名“觉意三昧”,亦名“念佛三昧”。以知自心即空,得见化身佛;知自心即假,得见报身佛;知自心即中,得见法身佛。如观自心,能见三佛,则念三佛,亦即显发自心三德。故曰:“观身实相,观佛亦然,观佛实相,观身亦然。”生佛不二,父子一体,能度所度,俱不思议。慎毋曰:“但向父母未生前荐取也。”饶你说个父母未生,早已有无边生死,而只向现前一念觑破,何尝是父母生的?故曰:“十世古今,始终不离于当念。”了却目前,更无剩法,深思之。
    〖孕莲说〗(亦名求生净土诀)
        癸未冬,予弘法华于普德,李石兰居士,忘其齿爵,最先皈依。时有求子凡情,予名曰“净育”。越三年,则转其求子之心,塑佛像朝夕恋慕,一意求生净土矣。予语之曰:“世间生育,脓血杂乱,安得称净?唯莲华化生,乃真净育。”居士当别号“孕莲”,予更请以要诀券焉。古人谓“爱不重不生娑婆,念不一不生极乐。”居士既不求子,则爱已轻;又能塑佛,则念已一。乃更有要诀者,盖莫切于“是心作佛”、“是心是佛”二语也。夫栴檀不过世间木耳,烧则成灰,雕则成像,岂非随心所作乎?既成像矣。朝夕礼拜瞻对,朝夕在心目中,心外无佛,岂非即心而是乎?若知所雕佛像,的的心作心是,则知极乐弥陀,亦的的心作心是也。若知极乐弥陀,心作心是,则知十方三世一切诸佛,亦的的心作心是也。若知一切诸佛心作心是,则知一切净土,亦的的心作心是也。以唯心净因,育唯心净果,无生而生,生即无生。操此券而犹堕疑城,断不可得。悟此诀而犹谓净土法门,不至圆顿,尤不可得矣!
    〖陈子法名真朗法号自昭说〗
      《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”夫身非七尺肉团之谓也。圣人以天下为一身,以万古为一息。故必天地位,万物育,而后谓之“保身”。《大学》“明明德于天下”,《论语》“一日克已复礼天下归仁”,皆此理也。王阳明超汉宋诸儒,直接孔颜心学,一生示人,唯有“致良知”三字。“良知”者,性德灵明之体,《大学》之所谓“明德”,《论语》之所谓“己”,《诗》之所谓“身”也。“致”者,称性圆照之功,《大学》之所谓“明”,《论语》之所谓“克”,《诗》之所谓“保”也。苟不悟“良知”,则何所用其“致”?苟不用“致之”之功,则“良知”何由全体显现,得大受用?故吾命汝名曰“真朗”,即直指汝良知本体,欲汝全性起修也。又命号曰“自昭”,欲汝念念致其良知,不向外求,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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  • TA的每日心情
    开心
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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:08:20 |显示全部楼层
    全修在性也。果能顾名思义,何难宪章姚江,祖述洙泗?又何难远溯熙河,朝宗于香水大海也哉?
    〖法器说〗
      盈天地间,皆器也。天为覆器,地为载器,日月为照明之器,虚空为容受之器。夫谁为不器者?其唯形而上者乎?然形而上者,使离于天地、日月、虚空、万物,不几为兔角龟毛哉?纵天地、日月、虚空、万物外,果别有一法,名之曰“道”,其谁见闻之?设可见闻,又一器而已矣。何名不器?吾是以知形而上者谓“器即不器”,器即不器,乃可称法器耳。子以四教,文行忠信。文行忠信,古之学者以之为道,今之学者以之为器。颜子博文约礼,而欲从末由,则何器非道?由求赤各得其偏,而富强礼乐,则何道非器?惟吾佛门亦然。三藏十二部,佛之以文教也;四等六度,佛之以行教也;至诚心、深心、回向发愿心,佛之以忠信教也。文为般若德,行为解脱德,忠信为法身德。般若有三,谓文字、观照、实相,亦三德也;解脱有三,谓性净、圆净、方便净,亦三德也;法身有三,谓自性、受用、变化,亦三德也。三三不为多,一三不为少,不纵横,不并别,随拈一法,诸法顿彰。何器而非道?何道而不具足一切器?先儒谓物物一太极,太极本无极,庶几近之。盖以太极为太极,则太极亦一器矣。知太极之本无极,而物物无非太极,则物物无非道矣。以此持戒,名无上戒;以此念佛,名无上禅;以此阅教,名甚深般若;以此礼拜持诵作诸善事,名普贤行门;将此随类度生,名游戏神通。若未悟此,而勤修行门,只名有漏有为;若离诸行门,而别求向上一着,只名龟毛兔角,亦名捉影捕虚。故不曰“不器”,而曰“法器”。夫器以法称,不逃空于器外,不局有于器中,非有非空,超诸戏论。真儒邪?真佛邪?吾不得而区局之矣。
    〖圣学说〗
      佛祖圣贤之学无他,求尽其心而已。尽其心者,不于心外别立一法,不于心内欠缺一法。是故为子臣弟友,止孝忠顺信,充恻隐辞让羞恶是非之心,而仁义礼智不可胜用,造次颠沛必于是。可以久处约,长处乐,皆由了达心外无法故也。六祖云:“法法皆通,法法皆备,而无一法可得,名最上乘。”今人甫欲通备一切法,必舍自心而求诸外,甫说法皆无实,必固守痴顽,而不知藉境炼心,无怪乎不堕枝离之学,便落暗证之坑也。夫不知万法唯心,泛求诸事事物物,安得不罔?不知心具万法,独取一昭昭灵灵,安得不殆?嗟嗟!昭昭灵灵,尚不可取,况昏昏墨墨哉?真志佛祖圣贤者,素位而行,不愿乎外。凡富贵贫贱种种境缘,皆大炉鞴,一切时中,动心忍性,增益不能,然后富贵不淫,贫贱不移,威武不屈,如松柏亭亭独秀于霜雪间,而天地之心赖此见矣!吾悲儒释真风,今日尽皆埽地,良由学儒者急富贵,学佛者在利名。元无佛祖圣贤襟期,故学问操履行门,皆适助其虚妄,如良田然,种未植,莠未芸,而灌以粪腻,益增芜薉而已。学者但向心田中保护菩提嘉苗,芟刈名利莠草,随时溉灌,勿助勿忘,守到白露秋分,自见秀而且实。至于旱则车水,潦则开渠,虽神农复兴,亦不能使岁时无旱潦也。以此方便,自养善根,令成熟度脱,便堪以四悉檀益物,令其番番种熟脱,尽未来际,无所不度。而吃紧关要,只在今日最初一步。盖南其辕则步步近楚,北其辕则愈趋愈远,纵能久后觉悟改辙,不唯所伤既多,亦枉却多少功夫,岂不可惜?此苦口良药,勿但作文字看过,道理解过;直滴滴入口,从咽喉灌入脏腑,三百六十骨节,八万四千毛窍,皆为药味所透,庶几也已。
    〖文最说〗
      天下不治,由人心不明。人心不明,由圣学不讲。圣学不讲,由功利不忘。功利不忘,由自待菲薄。君子莫贵厚自期待也。诚念念自厚,则大行不加,穷居不损,有何功利不忘?功利既忘,凡接对师友,诵读诗书,专为身心性命,有何圣学不讲?圣学既讲,行一不义,杀一不辜,而得天下不为,有何人心不明?人心既明,正己而物正,有何天下不平治也哉?今之文学,吾惑焉。不求于自心,不合于圣学,惟趋时袭取科甲为志。苟遂厥志,则恣其人欲之私而莫知返,无怪乎世道人心大坏,而不可救也。虽然,非文之咎,文不知其最者之咎也。出世之文,迦文为最。治世之文,文宣为最。迦文舍身求得半偈。文宣遇难曰:“文王既没,文不在兹乎?”此皆于文而知其最者也。文之最者,始于大圣大贤,极于诸佛菩萨。诚以圣贤佛菩萨自厚,举凡道德文章功名富贵,皆非五霸假之,皆非义袭而取。吾所以勖文最者无他,惟以文最厚自期待而已。
    〖藏野说〗
      《易》曰:“圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。”又曰:“同人于野亨。”盖不藏不足以致用,而不于野,不能为大同。“干”之初九曰:“潜龙勿用”,潜即藏也。藏者,道之体也。历见惕跃飞而不改其本体,故曰“不变塞”焉,知进退存亡而不失其正也。世但谓“干”为阳物,“坤”为阴物而已。孰知一阴一阳之谓道,即形而下是形而上,其君之也。即所以藏之,其藏之也。即所以君之,元非偏属者乎?故又曰:“乾坤其易之蕴邪?”蕴即藏也。藏乾坤于易,易外无乾坤;藏易于乾坤,乾坤外亦无易;又以易与坤而藏于干,干外无坤与易也;以干与易而藏于坤,坤外无易与干也。斯之谓“物物一太极,太极本无极”也。
    〖耻庵说〗
      耻者心耳。心之精神是谓圣,圣人不过有耻而已。富贵,庸人所嗜也,豪杰耻之;功名,豪杰所矜也,圣人耻之。耻至圣贤,大行不加,穷居不损,能以道援天下。禹稷颜子,易地皆然,此世间之行已有耻也。出世之道,何莫不然?人天五欲,色无色定,凡外所嗜,三乘贤圣耻之;偏真涅槃,二乘所尚,诸大菩萨耻之;出假神通,菩萨所宗,圆顿行人耻之。故世出世最有耻者,莫尚圆顿行人矣!名字以未登五品为耻,观行以未净六根为耻,相似以未证法性为耻,分真以未满本体为耻。所以立跻妙觉,而不见其功也。耻之于人大矣。信哉!
    〖柴立说〗
      一切名号,无不性空,性空之义,则不可尽,不可尽空,即是第一义空。故一一号,体即法界,不当以世出世事局取之也。然惟超越世间出世间,则能遍入世间出世间。世间柴者,孔子所谓“柴也愚也”。世间立者,孔子所谓“立于礼也”。子羔足不履影,启蛰不杀,方长不折,避难而行,不径不窦,乃能见恩于被刖之人,非所谓其愚不可及乎?出世柴者,释迦为降苦行外道,示现雪山苦行六年,其骨柴现,而不颠仆,故名柴立。夫苦行虽非正道,然借此降伏外人,则自立立他,皆在此矣。今居士欲为世间圣贤,当学子羔;欲为出世佛祖,当学释迦。苟能学此世出世间之道,则能超越世出世间获二殊胜。你有拄杖子,与你拄杖子。你无拄杖子,夺却拄杖子。纵横杀活,无不自在,唤作柴立亦得,不唤作柴立亦得,三千性相,百界千如,尽向柴立二字中炳然齐现。柴立为法界,一切法趣柴立,是趣不过,柴立尚不可得,何况更有趣与非趣?迷此柴立法界,则无始流转生死;悟此柴立法界,则速证安乐妙常。故知六凡法界,原在居士身中自取轮回;四圣法界,亦在居士身中放光动地。居士会么?堂堂独露无他物,莫认摩尼作水晶。
    〖荼毗说〗
      人之受生,识、寿、暖三而已。识,业所牵也;寿、暖,识所变之相也。依出入息名之为寿,即风大;暖,即火大。识外无寿、暖,业外无识,妄想外无业。业为受生之因,识、寿、暖三为受生之果。因果总不外于妄想,妄想无性,则因果亦并无性明矣!众生于无性因果法中,惯起妄想,种种计着,谓有实我实法,枉受轮回。大觉愍之,为设方便,生则教以观我法空,令永断苦因;死则教作茶毗佛事,令速脱冥滞。盖火葬者,所以裨二空观慧也。凡夫执情重,见理不分明。语以茶毗,则诧为不情。楚石大师示寂于洪武三年,时禁火葬,师欲遵佛制,太祖特为开例。噫!圣贤明达若此,复何疑哉?宜之老居士,舍所卜兆宅,入栖霞常住,发愿必遵火葬,非深观我法二空者,不能也。
    〖持名念佛历九品净四土说〗
      若欲速脱轮回之苦,莫如持名念佛,求生极乐世界。若欲决定得生极乐世界,又莫如以信为前导,愿为后鞭。信得决,愿得切,虽散心念佛,亦必往生。信不真,愿不猛,虽一心不乱,亦不得生。云何为信?一者信阿弥陀佛愿力。二者信释迦文佛教语。三者信六方诸佛赞叹。夫世间正人君子,便无妄语,况弥陀、释迦六方诸佛,岂有妄语?此而不信,真不可救。故须先生深信,勿起疑惑;云何为愿?一切时中,厌恶娑婆生死之苦,欣慕净土菩提之乐,随有所作,若善若恶,善则回向求生,恶则忏愿求生,更无二志,是名为愿;信愿既具,则念佛方为正行,改恶修善皆为助行。随功力之浅深,以分九品四土,纤毫不滥,只须自己简察,不必旁问他人。谓深信切愿念佛,而念佛时心多散乱者,即是下品下生。深信切愿念佛,而念佛时散乱渐少者,即是下品中生。深信切愿念佛,而念佛时便不散乱者,即是下品上生。念到事一心不乱,不起贪瞋痴者,即是中三品生。念到事一心不乱,任运先断见思尘沙,亦能伏断无明者,即是上三品生。故信愿持名念佛,能历九品,的确不谬也。又信愿持名,消伏业障,带惑往生者,即是凡圣同居净土。信愿持名见思断尽而往生者,即是方便有余净土。信愿持名豁破一分无明而往生者,即是实报庄严净土。信愿持名持到究竟之处,无明断尽而往生者,即是常寂光净土。故持名能净四土,亦的确不谬也。问曰:“如何持名能断无明?”答曰:“所持之佛名,无论悟与不悟,无非一境三谛。能持之念心,无论达与不达,无非一心三观。”只为众生妄想执着,情见分别,所以不契圆常。殊不知能持者,即是始觉,所持者即是本觉。今直下持去,持外无佛,佛外无持,能所不二,则始觉合乎本觉,名究竟觉矣。”问曰:“既始觉合本,则当下即常寂光,如何亦说往生?”答曰:“若达当下即常寂光,又何妨说个往生?盖往即非往,非往而往;生即无生,无生而生。文殊善财之生西方者,此也。咄哉男子!无措思惟”。
    〖文〗

    〖戒淫文〗
      人知杀生之业最惨,不知邪淫业尤惨也。人知杀生之报最酷,不知邪淫报尤酷也。盖种种受生,肇端淫欲。种种造罪,托因有生。淫为生本,生为罪本。是故三涂剧苦,人世余殃。淫意才萌,一切俱起。淫习难断,如火燎原。于极臭处,谬为香美。于极秽处,谬为洁净。随处苟合,何异畜生?非道染触,过于鸡犬。此在稍有良心者,便应痛绝,奈何聪明学识之士,甘此丧心无耻邪?一念欲心,是铁床铜柱因。一念爱心,是积寒坚冰因。况具行非法,灭理乱常,尘沙劫数,不足尽其辜,千万亿言,不足数其恶,须发大惭惧,大誓愿,宁火炙刀剜,终不与一切男女欲心相触。宁碎身粉骨,终不与一切男女污秽交遘。设忘正念,更犯前非,必遭毒害横灾,生身陷入地狱。以兹猛决,善自要心,时时忏除往业,切切悔过自新,庶白法可修。而又勤观经论格言,以策废忘,精修对治观行,以除毒本。不然纵有多智禅定现前,必落魔道,永无出期。矧世智辩聪,曾非大器,随业直坠,百劫千生,受诸烧煮,尚不成魔,安能成佛?尚失人道,安能往生?请于静时,仔细思之,于对境努力防之。不然,诸佛无下手处,善友其奈尔何哉?
    〖劝戒杀文〗
      自佛法东流,人知杀生为首戒,垂为劝诫,充楹积栋矣。而犹多未悟者,冤业虚妄结集,不能顿解也。经云:“除奢摩他,及佛出世,不可除灭。”呜呼!懵懵斯世,将何抵极?杀业既厚,劫成刀兵,寇贼纷然,干戈不息。释迦往矣,弥勒未生,设欲拯救,惟力修奢摩他耳。奢摩他,此翻“妙止”,止一切恶,从止杀始,若能止杀,即是止一切恶。又止有三义,一、体真止,观此身惟四大合成,毫无实我可得,我既无实,何得杀彼生以养之?彼我皆无实,即是同体,何忍杀之;二、方便随缘止,观一切灵蠢无始以来,恒与我互作父母、妻子、亲缘眷属,随业改形,所以不识。若杀害之,是杀我过去六亲也,安得不种种方便而救护之;三、息二边分别止,若但观生空,悲心不炽,但观缘属,慈心未周。今直观蠢动含灵,皆有佛性,皆得作佛,无论大小升降,本觉平等,终无有二。猪牙中现化佛,蛤蜊中现大士,毒蛇闻偈而转身证果,鹦鹉念佛而焚得舍利……当知蜎飞蠕动,鳞甲羽毛,或是过去诸佛,或现在如来,或未来世尊,那有可杀之理?能修此三止,即成三慈。三慈既成,名佛出世。一人修之,转化多人。多人修之,转化无尽。传传广化,普遍十方。庶最惨杀业可停,刀兵劫浊可救也。修元性沙弥,幼持斋戒,癸酉忽萌一食肉想,梦至阴府,备见杀生者受报楚毒,历历分明,乃革心自矢。盖以深知过患,方敢孜孜劝人。予为申其说而奖助之,普愿仁人君子,体天地好生之德,推圣贤恻隐之心,必使杀机永断,天下归仁。而又念娑婆之苦空,企乐邦之常净,一念十念,咸彰三观妙修。自戒戒他,悉合三慈妙行。止观不二,福慧俱崇,虚妄结业,如汤消雪。则释迦含笑于寂光,弥勒授手于兜率,无量寿在其顶门,观世音为其胜友矣!
    〖惠应寺放生社普劝戒杀念佛文〗
      夫物虽至微,未有不贪生恶死者。此贪生恶死之心,全是烦惑,亦全是灵知灵觉所发现也。吾人贪生恶死,情与物同,苟充此情,所欲与共,所恶勿施,安得不是灵知灵觉?苟昧此情,但知我生可贪,不知他亦贪生,我死可恶,不知他亦恶死,安得不是烦惑?是故若欲放生,先须戒杀。欲拔生死烦惑,必须深心念佛。深心者,自救救他之心,佛者灵知灵觉之极致。深心念佛者,以自救救他之心,契于灵知灵觉之极致,令若自若他,念念解脱者也。以此为正行,以不杀大悲放生大慈助严之,必生极乐,莲华化现,永脱轮回之苦。所以修昙禅友、公路居士等尽心竭力,普皆劝请也。有缘遇此佛图,便请专精受持,展转劝人,功德尤为不可思议,当知生佛同体,佛者无上众生,众生者即未来诸佛,一念一切念,一切念一念可也。


    灵峰蕅益大师宗论卷第四之三
    【偶录一】
    〖梵室偶谈〗(共五十五条)
      只贵子见地,不贵子行履。谓有见地,必有行履。有行履,未必有见地也。今负狂解,而荡德丧检,痛哉!  因戒生定,定生而戒愈完;因定发慧,慧发而戒定愈胜。故名三无漏学也。今甫习定,戒先芜矣。甫学慧,定先汩矣。以后后废前前,犹竖梁掘圮基址,覆椽截去梁柱也。欲优游寝处其下,得乎? 
      夫惟得其神者,能遗其迹,亦惟失其要者,必染其病。故今之持律者十人九陡,演教者十人九流,弘宗者十人九妄,得神遗迹百无一矣。 
      戒定慧三学,佛法大纲,出苦要径也。今也见律师陡遂废戒,见法师流遂弃教,见宗师妄遂置禅,何因噎废饭,甘守饿而死也? 
      有戒无定慧,有定无戒慧,有慧无戒定,非真戒定慧也。有戒无定慧,堕欲天。有戒定无慧,堕色无色天。有定无戒慧,堕土木金石,或空散销沉。有定慧无戒,堕邪魔神鬼。有慧无戒定,不免三恶道苦。或曰:“若是,则古人取乘急戒缓何居?”答曰:“缓之云,非无也。且豪杰之士,与其急乘缓戒,堕恶道而方升,何如乘戒俱急,常近佛而无退。又因戒生定,因定发慧,急戒即急乘之阶梯。若藉经教为名利本,托话头为优免牌,戒不唯缓而且废,乘虽名急而实缓,甚非古人料拣之心也。” 
      予居径山,始受一食法。有禅者曰:“定共戒,道共戒是务,兹在所缓矣。”予不屑答也。呜呼!儱侗瞒盰,病通斯世。解文识义,能复几人?若在所缓,应云定夺戒,道夺戒,共之一字云何通? 
      古之受戒者,修心之基也;今受戒者,我慢帜也。古之习教者,学道之户也;今习教者,破戒由也。古之参禅者,增上之要行也;今参禅者,舍戒别名,谤教涂辙也。革弊防非,在豪杰士矣!
      “因地不真,果招纡曲”何谓也?方受戒,志为律师矣。方听经,志为法师矣。方参禅,志为宗师矣。不为律师、法师、宗师,无所用其受戒,听教,参禅也。犹应院不为(贝+亲)施,无用经忏。俗儒不为作宦,无用举业。娼优隶卒不为利,无用眩色俳演,承迎趋走也。虽然,以世法图利,事虽卑无大过也。读书规富贵,得罪宣尼矣。佛法博虚名,玷污正教矣。 
      古者透最后关之谓宗匠,博通三藏之谓法师,尘业不侵之谓持律。今也稍解粗浅机缘,则以宗自鸣;略知流通教典,则以教自负;但护根本四重,则以戒自满。根器狭劣如此,谁与荷担正法? 
      予寓龙居有老僧看《宝积经》云:“若先看此经,和尚做不成。”予曰:“若不看此经,和尚做不成。”谓不成和尚法故,谓无所取于为和尚故。噫!可为知者道,难与俗人言也。 
      予甫受菩萨戒,发心看律藏。阇黎古师试曰:“汝已受大,何更习小?”对曰:“重楼四级,上级既造,下级可废邪?”师曰:“身既到上层,目岂缘下级?”对曰:“虽升他化,佛元不离寂场。” 
      一花拈于三藏既说之后,达磨来自佛法盛行之时。龙画就,一点睛则飞去也。今龙影尚无,睛何处点? 
      迩来宗教大失,在为正法之心不切,为门庭之见炽然。讵知为正法,门庭不期高而自莫及。为门庭,正法以争抗而愈玷污也。 
      古者大宗匠之埽教为义学,认指为月,不见真月也。彼已具通教理,但不能亲证亲到,故夺其依解,俾入真通。今之学者,尚未梦见教理,何所用埽,不几谤法之罪乎? 
      如来应世,教随机设,故大小两乘,并行不悖。其小乘者,出家受具,先以学戒为基,次读诵坐禅,随修一法,不必兼行。其大乘者,亦必以戒为基,次读诵坐禅,虽随根各分主助,而要兼修,决无一往禅思不通了义,一往持说不事观心者。不通了义,味禅之犯必成。不事观心,说食之讥何济?迨夫末法三学,分张尸罗,仅成人天之福。而持犯未达,犹未保其人天,禅思每堕无闻之诮,而戒慧两荒。多见沦于恶取,持说每为名利之媒,而戒定俱废,罕不落于空谈。噫!安得豪杰士,一振其颓者乎?身为床座,所深愿焉。
      末法衰败,良以邪正不分。丁斯时者,未暇较深浅,急须甄邪正。如以深浅,则如来三昧迦叶不知,迦叶三昧阿难不知,乃至六群比丘犹胜马鸣、龙树。正法尚尔,末法可求全责备乎?如以邪正,则频伽在[壳-几+卵],已胜余鸟。砒毒少许,便能伤命,安得不辨于几微乎?故其人正,浅亦可依;其人邪,深愈当斥。正人虽浅,必害少而利多;邪人虽深,必害多而利少。欲辨邪正之致,未有出于教理二种定量者也。
      宗者,无言之教;教者,有言之宗。至言也!三藏十二部,默契之皆宗也,既无言矣,安得谓之教?千七百公案,举扬之皆教也,既有言矣,安得谓之宗?故不以说证分宗教,第以门庭施设者,噇糟汉也。 
      数见教病则思禅,数见禅病则思教。然有当互救者,亦有可各自救者。良以病在当人,非法门咎也。何谓各自救?实义虎,决不以画饼充饥。真禅人,决不堕恶取空见。三藏十二部,无一法不劝修行。今之不修行者,皆叛教人,非学教人也。西来大意,直指人心,见性成佛。今之不务见性成佛,而妄逞邪解者,皆谤禅人,非参禅人也。既云见性,安得拨教律于性外?既成觉者,安得置教律于不觉?即或未能,且以一句话头作见性成佛方便,权置万行门头,必须信得及,守得定,是非莫管,身世俱忘,愤同杀父,急似烧眉,寒暑饥渴,尚无暇知,律检教门,又何暇谤?直以一门深入,未及兼修,亦以一镜既悬,能含多影。故举起话头,万缘俱舍即檀,十恶俱息即戒,境风不动即忍,绵密不断即进,更无异缘即禅。真疑历历,穷义路之渊源,诣离绝之境界,寻伺无栖,能所双绝即慧。若不能舍缘息恶,不动绵密,更无异缘,真疑历历者,当知不名真提话头也。既不真提,独以之为优免牌,且为邪见本,岂法门咎哉?故知教禅,法无优劣,特因地不真,利名夺志,不免作狮子身虫耳。果求其本,则禅亦无病,何求救于教?教亦无病,何求救于禅?又学人因地虽或不真,若遇正师,自能中养不中,才养不才。唯师匠自眼未明,自事未了,盲引深坑,虽正因之士,犹被其荼毒,况适相叩者哉?吾故曰:“法门之坏,撑法门者坏之也。” 
      唯真宗匠,可呵教家空言;唯真义虎,可斥宗乘儱侗。否则自救不暇,何坚固斗诤为哉?
      今人患不在提话头,患不知所以提耳。患不在废万缘,患废不尽耳。亦不患教人提话头,患不知所以教耳。且万缘既废,身心世界何以依然不废?废恶不废善,犹在人天;废善不废恶,报必三恶。舍人天而趣三恶,谓之有智可乎?又身心世界,既不能全体放下,则真实话头,必不能直下承当。以悠悠泛泛心,而提儱侗话头,自诳也。于悠悠泛泛人,而儱侗教提一话头,诳人也。以诳人之师,诳自诳之弟子,法门抑何罪乎?故云栖曰:“人以为佛法复兴,吾以为宗风大坏也。” 
      唯三种人可参话头。一者,夙具灵根,着手便判,身心世界,全体放下,金刚宝剑,当下提起,直待大事了毕,然后或见知识,或观契经,印证自心,接引后学;二者,虽道路未甚明白,能依真实具眼宗匠,死心参究,到歧涂处,自能为我指点。到根节处,自能为我解辟。到转关处,自能为我拶入;三者,既未深明道路,又无真师,必洞彻教理,方死心参究。虽不能通三藏众典,《棱严》一部,不可不精熟也。譬如独自远行,若不预问路程,断断必有错误。除此三种,其余悠悠泛泛之徒,欲参禅悟道,敢保十个,错有五双。 
      憨大师以话头喻敲门瓦子,至言也。识得本无实法,方能用法,而不被法缚。或有病其说破,令不生切心,则金刚筏喻,圆觉标指,亦有过邪?且惟说破,知瓦非宝,亟在敲门。若不说破,必忘敲门,终日玩瓦。救病神丹,而人顾病之,得无愚且狂乎?
      归元性无二,方便有多门。然则参禅,念佛,止观,皆方便也。既谓之门,安得同?若知全性起修,全修在性,则三皆一致,安得异?故真修止,贵就路还家,说同说异,增益戏论。 
      憨大师方便语,曲为末世开助道门,契理契机,善之又善者也。或非之曰;“正道不得力,更修助道。”教门则可,宗乘断不可。噫!若论向上一着,话头亦用不着。既许话头,已属方便,安得独废助道,必不许持咒为助?先不许提持话头,以话头为宗而许,是谤宗。以持咒等为教而不许,是轻教。轻教谤宗,何止得罪憨师?三世佛冤耳。 
      今之知识,每于利者令参禅,钝者教念佛,是参禅唯被上机,念佛唯为中下也。夫禅不曲被中下则谤禅,念佛不被上机则谤教,禅教俱谤,扇以成风,遂令禅作虚名,念无实行,可悲也。讵知参禅,念佛及修教观,各有夙根,一一根性,各分三品。禅门第一品人,触着便了,更无余事,夙具灵根,如时雨化。第二品人,直下不疑,深藏密养,直待瓜熟蒂落,大用现前,龙天推出,任运利生。第三品人,具大疑愤,如杀父怨,判尽平生,究明此事;念佛第一品人,顿悟自心是佛,念念圆明。第二品人,深信自心作佛,念念入理。第三品人,深信佛力无量,念念灭恶。此复四种,谓“念佛自性”,“念佛相好功德”,“念佛名号”,“念佛形像”,此四各通三品也;教观第一品人,创闻圆理,顿发初心,成正觉于刹那,示八相于百界。第二品人,信一境三谛,净生身六根,伏住地无明,摧见思尘垢。第三品人,发圆觉于闻经,修五品之观行,习三观以成熏,伏五住而趣觉。由此言之,法无优劣,应病则是药皆灵。机有浅深,执方则因药成病。 
      身病知忧,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:09:07 |显示全部楼层
    家不给知忧,年不熟知忧,方隅不靖知忧;独大事未了则不忧,佛法将澌则不忧,众生业重则不忧,或虽忧而不知所以忧,或复倍增其可忧。噫!忧宁有已时也?
      宗乘所以超胜者,具诸功德而无所住故也。若以不具为不住,何异家无斛米两金,而曰超胜千金之子?
      古者相宗易,性宗难,故玄奘舍性习相。演教易,证宗难,故神光立雪断臂。今也不然,以宗自鸣者,教茫然也。以教自负者,相宗紊然也。呜呼!难其所易,而易其所甚难,不能举一羽而能举百钧,不能见舆薪而能察秋毫,五尺童子,不为所欺矣。 
      予游历诸山,备览人情物态,颠倒最多,卒难悉举。且如饮食衣服,尘劳也,惟恐不勤。持诵礼拜,胜业也,惟恐不惰。三聚净戒,出世正因也,深厌烦琐。百年活计,生死根本也,常虞缺略。为佛法,慢幢高起。求货利,体面顿忘。乃至同一语也,谓出某经论,则弃如怨敌。谓出某语录,则爱如珍宝。世缘中事,与道无妨,律检教门,有违向上。嘻!吾不知其所趣矣。 
      何谓教?何谓宗?语言施设之谓教,忘情默契之谓宗。故宗也者,虽云教外别传,实即教内真传也。如以指指月,认指为月,不可也。谓所指非月,亦不可也。且诸佛言教皆指,诸祖语录宁独非指?不认佛指作月,何独认祖指也?又祖所指是月,佛所指宁非月?信祖之所指,何独不信佛所指也?甚矣人之颠倒也!
      发大心犹易,具正见更难。具正见犹易,勤修习更难。勤修习犹易,除心病更难。然心病不除,安事修习?修习不勤,安取正见?正见不具,岂真大心?则直谓之发大心难。 
      利关不破,得失惊之。名关不破,毁誉动之。既为得失毁誉所转,犹以禅道佛法鸣乎?
      不见己短,愚也。见而护,愚之愚也。不见人长,恶也。见而掩,恶之恶也。 
      或问予:“汝何愿?”“愿生西方。”“更何愿?”“愿入地狱。”曰:“是何心哉?”曰:“西方则上事诸佛,地狱则下度众生。”佛从弥陀始,愿王胜故,生从地狱始,悲心切故。 
      有禅者问予:“作何功夫?”曰:“念佛。”曰:“念佛何为?”曰:“求生西方。”禅者嗤曰:“何不荐取自性弥陀,唯心净土,用是妄念妄求为?”予曰:“汝谓阿弥陀佛在性外,极乐国土在心外邪?心性亦太局隘矣。即汝所谓不念不求者,非恶取空邪?” 
      善知识者,犹良医乎?良医能兼疗诸病,亦有专治一病者。兼疗则应病与药,专治非其病不医,故皆能寿夭而生死也。若伎俩唯一,欲众疾普收,其伤害多矣,况一伎未精哉?
      语云:“真人前说不得假。”今也假人前说不得真,悲夫! 
      语云:“三日卖不得一担真,一日卖得三担假。”吾曰:“宁使千日卖不得一担真,不愿一日卖得千担假。” 
      人谓“参禅则悟道,不必求生西方。念佛则生西,未必即能悟道”,不知悟后,尚不可不生西方,况未必悟邪?又禅者欲生西方,不必改为念佛,但具信愿,则参禅即净土行也。又念佛至一心不乱,能所两忘,即得无生法忍,岂非悟道?故参禅念佛,俱能悟道,俱能生西也。但有疑则参,无疑则念,在人下手时自酌耳。 
      古人自牧愈卑,品愈高;今人自视愈高,品愈卑。古人自处愈小,道愈大;今人自视愈大,道愈小。古人自考愈歉,德愈完;今人自恃愈完,德愈歉。是谓“不揣其本,而齐其末”。 
      小人以己之过为人之过,每怨天而尤人;君子以人之过,为己之过,每反躬而责己。夫不谓人过谓己过,有四观焉。眼见恶色,耳闻恶声等,皆自业所感,非关他事故。恶境纷纷,皆唯识所现,虚幻不实故。众生烦恼无量,应度应断,己分事故。众生修恶,即是性恶,众生性恶,即己性恶故。 
      法性本常住,云何分正、像?正像之分,全在人耳。呜呼!时丁末季,去圣时遥,为利者十之九,为名者十之一,为己生死发二乘心者百千中一,为大地众生发无上心者,万万中一,此止就禅和料简耳。应院及俗人,又不必言矣。佛法将安恃邪? 
      生西方以三种心,至诚心、深心、回向发愿心,此三直至成佛;流俗人亦三种心,轻心、忽心、将就心,此三常游五趣。呜呼!前三百千中或一有,后三百千中或一无,奚怪口言求生者多,真实往生者少也。 
      末法中病有三不可救,喜守不喜攻,喜略不喜广,喜同不喜异。交友有三大恶,喜顺不喜逆,喜口是而心非,喜不如不喜胜。学问有三大错,好多不好精,逐末不求本,求解不求证。 
      古人疏经论,必为发幽微,示指归,出纲要,明修法。故随依一典,可了生死,上弘下化。后世畏其繁而废弃焉,虽似善变通,实大伤教眼。如五霸尊周,周益受削。呜呼!攀枝忘干,罪元不在先贤。因噎废饭,训岂可遗后裔?扶教者曷深思之。 
      予见学士堂与务下互轻也。学士曰:“彼不知教,不知理,贸贸然勤作而已,非我等丛林无光辉,缙绅莫酬对矣。”务下曰:“我竭力而作,彼袖手而食,戒德不守,学业不成,安用是浪荡子为哉?”予伤之,私念曰:“彼学士胡不念务下之劳实我外护,我无实行,坐享难消,即一切作普贤想?彼务下胡不念我等障重,无闻熏种,彼等聪利,皆由夙因,即一切作导师想,丛林不几盛乎?”复见禅堂与藏堂相轻也,禅轻藏曰:“彼钻故纸,图[贝+亲]施耳。使进而坐香,安可得,亦安可能哉?”藏轻禅曰:“彼坐食而身不劳,守痴而心不用,叩以了义,茫无所知,警其昏沉,瞋心震发,悟道无人,着魔接踵,何如看经种般若因,作务得人天福邪?”予倍伤之,复代念曰:“我堂大事未了,滴水难消,彼应和有外护功,阅藏为思修本。设我念念亲切,法行亦无超于信行,傥悠悠自纵,禅诵反高出于坐禅。而藏堂人胡不念明理不修行,说食终不饱,发心欲坐禅,胜十方论师?况谢绝万缘,并除昏散,专心向上,穷究本参,我等散心,岂能仿佛,则法门不亦光乎?”唯贡高各蕴于怀,忌克每形于吻,致令是非蜂起,体段两伤,皆狮子身虫矣。 
      凡智利宜慧行,力强宜定行,亦各有二种。慧行二者,一、单从慧入,明极则诚,不烦修定而自得定,此夙因深厚,习气微薄故也;二、能发闻解,不能即证,必依解起行,行起解绝,若不猛做一番,不能亲证亲到,故须定力济之也。定行二者,一、单刀直入,便能彻法源底,此亦夙因深厚正见力强故也;二、但能死守,不能权变,每堕空见,或耽味禅,求脱反缚,求升反坠,必慧行济之,方免堕坑落堑也。复有智力并备定慧双圆者,如佛在世时,闻法得道,及六祖等是也。若夫借宗教资牙后慧,托话头为优免牌,慧行定行,两无所当,皆狮子身中虫矣。 
      云栖大师发挥念佛法门曰:“有事一心不乱,理一心不乱。”说者谓持名号是事一心,参谁字是理一心,亦何讹也。夫事一心者,历历分明,不昏不散是也。理一心者,默契无生,洞明自性是也。是参时话头纯熟,犹属事门。念时心佛两忘,即归理域。安得事独指念,理独指参也?又参谁字,谓之究理则可,谓理一心不可。然非其人,即究理亦未可轻易。何以故?事有挟理之功,理无只立之能,幸审思之。 
      甚矣二见之为害也。烦恼菩提,生死涅槃,同依于一心,而判然为二。宗乘教乘,同传于一佛,而判然为二。法性法相,同秉于一音,而判然为二。慧解行门,同诠于一教,而判然为二。二见纷然,正见灭矣。 
      坐禅名一,实则有六。谓圆顿禅、次第禅、利慧禅、钝修禅、世俗禅、假名禅也。圆顿禅者,创闻正法眼藏,涅槃妙心,不可思议,微妙理性,而发其心。此复四,一者、乍闻即悟,顿证自心,不落阶级,具足智德。二者、以未顿证,便大疑愤,畟塞虚空,当下依正两忘,凡圣坐断,昏散无栖泊处,智理无凑合处,俨如有气死人,直待冷灰豆爆。三者、未能直下成片,实信得及,疑得定,虽被无始业力所缠,种种昏散障缘,不退初心,或一向单提,或道品助成,毕生不起名利心,不起余乘心,约机即钝,约根亦名圆顿种子。四者、先于教典留心,讨明理性,随起观行,名为干慧。次得相似理水,名入信心。次乃发心,名入正位。即与顿悟同一智德。须知顿悟,本多生熏习,故初心不可不于至教厚植种子也;次第禅者,先以空慧修一切智,观一切法无不皆空。次以假慧修道种智,观一切法从空建立。后以中慧修一切种智,观一切法非空非假,即第一义心;利慧禅者,达一切法如幻如梦,当体全空,非空故空;钝修禅复四,一者、为得神足行菩萨道,修根本四禅,依之发通。二者、深观十二因缘,坐断无明。三者、深观四谛,刹那断惑证真。四者、虽深知苦谛,必九次第定,渐次断惑证真;世俗禅复二,一者、凡夫以欣厌心,修上八定。二者、外道计彼涅槃,修习彼定;假名禅复三,一者、虽闻圆顿名言,慕名不会义,强提一话头,尚未解尽话头义路,况义路穷处,是人以一句话,作优免牌,尽废他善,死在系驴橛上,虽稍却昏散,且未得世俗禅定,安望圆顿?虽无大害,却失闻熏无量功德。二者、于诸祖机缘,深求道理,废寝忘餐,或得一义路入处,辄认为有所醒发,便作得本不愁末想,是人虽不拨万行,常躲身无事甲里,且以解行分作两橛,是名谤真般若。三者、但好虚名,以机缘资牙慧,胡说乱说,自害害人,或挂虚名,言参话头,偷安藏拙,昏散不除,憎爱恒炽,空消檀施,败坏法门。已上六种中,共成十有五等,若再料简,差降更多。嗟哉末季,徒取其名,莫稽其实,奈何宗教不埽地也。 
      古谓虚舟飘瓦,则不生瞋,今亦生瞋矣。鹊噪鸦鸣则不分别,今亦分别矣。逆顺境缘,安望其脱然邪? 
      法门有七坏相,六兴相。何谓七坏相?一惧命夭,知命孤,以家贫故,令出家;二避难无聊,激气求安乐故自出家;三求清高故自出家;四以好名故受戒;五好名故听经;六藏拙故参禅;七好名故参禅。七种虽高低不等,优劣判然,同为因地不真,坏法门一也。何谓六兴相?一为生死故出家;二为大菩提故出家;三为修行基本故受戒;四为修行门路故听经;五为了生死故参禅;六为得种智故参禅。六种虽大小不等,偏圆有殊,同为因地真正,能兴正法一也。噫!凡吾同类,尚自考之,傥因地真,幸善自保持,俾终正而不入于邪;或因地未真,则痛自改悔,速反真而无溺于伪,庶几自救,亦救法门耳。 
      正人观邪法,邪法亦成正;邪人观正法,正法亦成邪。深人观浅法,浅法亦成深;浅人观深法,深法亦成浅。圆人观偏法,偏法亦成圆;偏人观圆法,圆法亦成偏。道人观俗法,俗法亦成道;俗人观道法,道法亦成俗。呜呼!今之正成邪,深成浅,圆成偏,道成俗,往往矣。试各自简点,苟知其病,必知其药,深望之。 
      有名同而实异者,如佛言道,谓“三种菩提”;老言道,谓“虚无自然”;儒言道,谓“五常五伦”。未可同语也。有名异实同者,如台宗谓之“一心三观”,贤首谓之“一真法界”,相宗谓之“胜义唯识”,禅宗谓之“向上一着”,未始少异也。譬一帝都曰“北京”,曰“燕都”,曰“顺天府”,有盛谭北京,鄙燕都为陋劣;或谭燕都,鄙顺天为陋劣。吾知其必被嗤也。彼性相分河,南北竖党,何以异此? 
      松江李居士,寓天封寺,猛欲出家。予问“汝欲出家,曾看经否?”“未也。”“看语录否?”“稍看。”“何以看语录不看经?”曰:“经则烦细,语录爽快可观。”予曰:“爽快可观,无如《水浒传》、《三国志》矣。”
    〖偶书二则〗
      诸佛修称性之善,故能化身千百亿,自在度众生;众生造称性之恶,故能一一身遍满八万四千大地狱,一日一夜具受八万生死之苦。然则佛境界不可思议,众生境界亦不可思议。只由现前一念,本自不可思议耳。有智者宜安从邪? 
      四凶居尧舜之世,而不能自安其生;孔孟丁春秋战国之乱,而不足以改其乐。故知得失全由自心,外境何与焉?今人不治心而问境,无乃惑乎?
    〖阅阳明全集毕偶书二则〗
      君子小人,良知之体,未始不同也。一蔽于私而不能致,遂嫉功忌能,诬忠陷良,无所不至。吁!可哀矣。唯君子昭旷如太虚空,绝不与较是非,辩得失。故小人卒无所骋其毒,而陷溺未深者,犹可化为君子,一与之抗,则其去小人不能以寸,而玉与石角,玉必先敝矣。通此佛氏二无我观,妙旨泠然,孰谓世间大儒,非出世白茅哉?或病阳明有时辟佛,疑其未忘门庭。盖未论其世,未设身处其地耳。呜呼!继阳明起,诸大儒无不醉心佛乘,夫非炼酥为酒之功也哉? 
      学无论儒释,其贵真贱伪一也。学果真,虽一时受谗被抑,精光终不可掩。学苟伪,虽一时欺世盗名,丑态终亦必露,故曰“斯民”也。三代所以直道而行,夫直道即良知本体而已。致此本体,可建天地,质鬼神,俟百世,况斯世之民哉?顾斯世之民信之,而权奸独诬陷之,俗儒独排斥之。彼权奸俗儒独无良知邪?特有以蔽之弗能致之耳。呜呼!均此本体,但弗致则与瑾彬同恶,能致则与阳明同善,读圣贤书者,宜何如慎其独也。今世佛门,陷足于伪者亦多矣。吾为此惧,欲闲之而未能,阅此书,不觉感愤流泪云。
    〖偶书二则〗
      唯识以遍破我法二执为宗趣,故借立法为遣情之门;般若以会一切法无非妙理为宗趣,故借破执为立理之门。然则唯识宜名“破相”,般若宜名“立法”,而相传反称唯识为相宗,般若为空宗者,谬也。 
      鸟窠禅师为侍者吹布毛,止是初入信门方便,世多认为极则事。其为白香山“拈诸恶莫作,众善奉行”二语,正是彻骨彻髓,原始要终法门,世多认为浅近事,无怪乎解行分张,不达实相正印。
    〖山客问答病起偶书〗
      灵峰有五美四恶。何谓五美?一者泉甘且多;二者黜陟不闻;三者暑不酷;四者寒烧柴火;五者蚊少。何谓四恶?一者病时医药难;二者贫时借贷难;三者大风能飘瓦;四者地瘠多砂,所生谷菜味皆劣。客曰:“敢问四恶亦可屏乎?”山曰:“可。”客曰:“请闻厥方。”山曰:“节口腹,慎寒暑,则少病,斯屏医药矣。少欲知足,则不贫,斯屏借贷矣。紧覆茅,泥治壁,糊窗闭户,斯屏风矣。依佛教戒,于美恶食勿妄分别,趣疗形枯,斯屏劣味矣。”客拜曰:“善哉受教,请毕世依君住。”
    【解】
    〖致知格物解〗(约佛法为唐宜之说)
      知者,明德之本体,乃中道第一义谛妙心,非空非假而实离一切相即一切法者也;致者,一心三观,了达此一谛而三谛也;物者,迷此知体,而幻现之身心、家国、天下,如水所结之冰也;格者,推究此身心、家国、天下,皆如幻影,并非实我实法,如以暖气销坚冰也。欲得水,莫若泮冰;欲致知,莫若格物。冰泮水现,物格知致矣。物者,所观之境也;格者,能观之智也;知者,所显之谛也。一心三观名格物,一境三谛不令隐晦名致知。不可以致知为空观,格物为假观也。(唐谬分故破之)了知五位百法皆无实我实法为物格;转第六识为妙观察智为知致;转第七识为平等性智为意诚;转第八识为大圆镜智为心正。转前五识为成所作智,为身修。一身清净,故多身清净,乃至一世界清净故,一切世界清净。为家齐国治天下平,只一物格工夫到底,致知之学,始无亏欠,是谓究竟不离于初步也。
    〖藏性解难五则〗
      随缘那名不变,不变那得随缘?(一难)非不变之体,安有随缘之用?非随缘之用,安显不变之体?(一解)
      不变体常,随缘用无常,还是一分无常一分常(二难)。体不变故,妙用不变,体常用亦常,用随缘故,举体随缘,用无常体亦无常,常与无常,二鸟双游(二解)。
      正随缘时,不变安在?悟不变后,岂更随缘?(三难)正随缘,随缘即不变,别无不变所在,如二月外无真月,二月即是真月;悟不变,不变随悟缘,了了常无迷惑,如净眼见真月,更不见二月(三解)。
      月是能随邪?见是所随邪(四难)?就月为喻,真月不变,一二皆随缘,真月随人见一见二,不变常自随缘。见一见二,实无他月,随缘常自不变。就见为论,见性不变,见一见二皆随缘。见一是真见,见二是妄见,只一见体,而有真妄。不变常随缘,真见妄见总是见,随缘常不变(四解)。 
      月是能随,即是所见。见是能见,即是所随,名不二邪(五难)?此非不二,须知月不在天,见不在目。月在天,见在目。二物相远,如何成见?又复月不来目,见不往天,月来目,天则无月;见往天,目则无见。然非月何见?非见何月?月若是见,复何名月?月若非见,云何见月?见若是月,复何名见?见若非月,月云何见?从此体会,方知能所不二,不二之性,即是不变。迷者谓二,悟知不二,总号随缘。一性随迷悟两缘,迷悟总不改一性也(五解)。


    灵峰蕅益大师宗论卷第五之一
    古歙门人成时编辑
    【书一】
    〖寄母〗
      甲子正月三日,方外男智旭,敬然臂香剌舌血,白母亲大人膝下:男幼蒙庭训,少长便道学自任,宁不知父宜葬,母宜养,但生死一事,人人有之,静夜深思,真可怖畏,如大母舅宦正浓而忽殒。虞表侄年未,壮而早亡。身命无常如朝露,大限至老少莫逃,苦海茫茫,谁能免者?念及自身,已觉酸鼻,更念亡父老母,倍觉伤神。亲身既然,众生宁异?傥不早图出世,正恐追悔无及。男忆二十一,至星家问母寿,言六十二三,必有节限,遂于佛前立深誓,唯愿减我算,薄我功名,必冀母臻上寿。今既切思离俗,傥萌一待心,岂是求益母寿之念?男又安能保无中夭邪?生育一事,世间苦本,况与功名,皆有定数。且青云得志,难敌生死,大母舅即是殷鉴,何如地藏大士、目连尊者累劫亲恩,皆蒙度脱之为孝也。男少年诟大士,赖母痛下钳锤,今得改过从善,志在出世,恐母爱情难割,不得不硬却心肠,潜行方便。又恐母日夜悬念,故于三宝前然香剌血,寄书远达。伏祈勿事劳心,惟努力念佛,求出轮回,亲属可化者,皆以此意示之。
    〖寄剃度雪岭师〗
      别忽三载,反躬无似,莫报师恩。方今像季,有三可痛哭,三可哀愍。毗尼法,三学初基,出世根本,僧宝所由得名,正法赖以住世。而罕有师承,多诸讹谬,遂令正法坠地,僧伦断绝,一可痛也;三藏教,修行之径,出苦之要。而依文解义,罔知观心,废先哲旧章,涂一时口耳,遂令禅门诃为葛藤糟粕,二痛也;宗门一着,本为上上根点铁成金。今但作门庭施设,道理商量,不堕狂罔无知,便堕杂毒知见,更有去施设埽道理者,多落闇证窠臼,盲修瞎炼,实是险涂,无上妙法,流弊至此,三痛也。第一可哀愍者,借佛法图名利,无实为人之心;二者,但知己长,不知人长,但见人短,不见己短,株守一得,向无佛处称尊,不能放下面皮,打破局量,从千万人脚跟下穿过;三者,但为大以欺佛,不思三界无安,言净土不必生,弥陀不必念,中郎判为“唯心堕,圆实堕”,确论也。时丁末运,非具大忍力,大愿大智大巧便力,欢虞小补,何当至治?博山老师,虽见处未彻源底,实有苦功操履,不肖与互感得益,然不服其药,大忍愿智,便俟当请益也。
    〖上阇梨古德师〗
      五夏以前,专精戒律。专精者,岂徒着衣持钵而已?律中第一要务,在常一其心,念无错乱,谓依四念处行道也。四念处慧,佛法总关。无念处慧,着袈裟如木头幡,礼拜如碓上下,六度万行,皆同外道苦行,无与真修。若依念处行道,则持戒功德,现能获四沙门果,乃至圆十地,克获无难;第二要务,在洞明二百五十戒开遮持犯之致,否则二六时,既挂比丘名,当结无量罪,言之骇闻,思之丧胆。此二不明,与邪戒何异?末世流弊,非有力大人不能挽回,吾师德盛名显,僧俗同钦,吾知诸佛所付托矣。
    〖答茂林律主〗
      经论二藏,说通五人。戒经如来自说,等觉犹非所堪,譬礼乐征伐自天子出。迦叶白椎云:“是佛所制者,不应却。非佛所制者,不应制。”千古不易之典也。承问逐人受戒,大难方许三人,过四便不得戒,不惟僧祇根本四分等皆有文,且得戒不得戒关系非小,敢惮繁邪?三衣止长三肘,阔五肘,过是步步结等流罪。若与佛衣等量,便结第三篇罪。今竖三横六,致左臂叠作三重,又与迦絺那衣自不相干。功德衣五条十隔,受舍各有定时,岂可但持此衣,永当三衣?非时食戒,本无开听。今称七不过午,全无出处。律中八种十种开听,谓展转食,别众食,及不作余食法而食,皆上午,岂非时也。时怀非想,犹结吉罗,服吐下药,止许煮麦,不令头破,漉汁饮之,不闻权开也。又离衣宿,结罪有文,不持钵,结罪五部不载。又皮革毡毳,他经充类至尽之言,非为破戒,可不称为大端。而过午之中受食,咽咽结第三篇,未便称为小节。渡海浮囊,芥子不舍,况第三篇喻如手掌,可以为小邪?又《五百问》一书,与五百余卷律藏全反。用《五百问》,必废五百卷;遵五百卷,《五百问》不得不阙。若谓佛说,无容致议,则受生血盆高王等,不亦称佛说邪?律学之讹,已非一日。宣公亚圣,为怀素所嫌。义净大贤,受翻译名义弹驳。故知如来以降,等觉犹未称一切智也。俗不合闻比丘轨式,一出《根本萨婆多部》,一出《戒因缘经》,序根本部因缘,乃迦叶佛时外道子,欲破法,假就比丘学,比丘告以俗得闻经论,毗柰邪教俗不合闻,外子权出家学习,然后破之。若俗不合闻,谓半月诵戒,则三藏具在,自可展阅,何待出家而学之?若谓出萨婆多,不出僧祇,则《五百问》又岂出僧祇部也?
    〖答志隆〗
      不讳疾忌医,诚末法优昙。既自知病,又知流俗之病,惟勇于自疗,而即以疗人,便是真实修行。否则知病不疗,病源正在此耳。人必有超群拔俗手段,方有出离生死机括。人世爱见,稍或未忘,无上白法,如何希冀?紫柏大师云:“情之所有者理必无,理之所有者情必无。”古人云:“识得一尺,不如行得一寸。”夫闭户看尊宿语以自警,难敌现境熟识。傥安守故辙,可坐进此道,岂五十三参之计拙,而三登九上亦唐劳邪?
    〖答博山无异师伯〗
      《梵网》戒本,是界外别圆二教,独菩萨法,其界内藏通二教出家菩萨,无别戒法,同秉比丘律仪。但发心自度即名二乘,发心度人,斯名菩萨耳。然界内之机,不得舍本位而空希界外;界外大士,必须秉权法而游于界中。故菩萨比丘,迥与菩萨士女不同。近世咸谓“小乘所制,大乘悉开,比丘所执,菩萨悉融”皆属流言,并非实义。
    〖答水林二书〗
      既值事缘,又生厌苦,不免添一重公案。不涉本头,加以幽愤,又是第三重公案。欲舍此刻念弥陀,四重公案。既云直往无算,又欲拂散疑云,五重公案。公案愈多,相去益远矣。《识论》云:“一切唯有识。”有种种相转,彼依识所变,若识所变,不应自识逼苦自识。经云:“阿弥陀佛,是法界身。”则事缘非弥陀身中事邪?即此弥陀,即此念弥陀,胡弥陀身中抱一舍一,舍决不可舍,抱决不可抱,向不可舍抱处会取,则皎日当空,疑雾消散矣(其一)。 
      全身放下,荡荡空空,似则固似,是则未是,离生喜乐,初禅之全身放下也;定生喜乐,二禅之全身放下也;舍念清净,四禅之全身放下也;不恒行心心所灭,无想外道之全身放下也;恒行心心所灭,灭尽定圣人之全身放下也;视那伽大定,尚不啻萤火日光,足下希心,当在何境?傥亦幸而妄想乱思遮障,使不堕坑落堑,如果蓦直去,恐诸佛亦救不得矣。此事非一言可尽,能虚心意,不妨有相商分。
    〖寄了因〗
      年未壮,世态恶,不可轻为去就,往往好心行脚,高者退道心,卑与俗俱化,非大智慧,大力量,罕能出类拔萃也。《圆觉经》云:“一切众生,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-11 19:09:56 |显示全部楼层
    身心皆是无明。”欲求智慧,须亲善友。然求善友于末世,亦甚难言。有少多行门者,智眼昏昧。有少多学识者,行业荒芜。于中弃短取长,须自眼正,否则无不愦愦耳!
    〖与曹源三书〗
      所谓直下承当者,须置身千古圣贤之列,不屑为随波逐浪之人,言行相顾,心迹相符,方终始不二,幽明无间。憨翁云:“学道第一要骨气刚,次识量大,次生死心切。”夫刚则不为情欲所靡,大则不被目前所转,切则不顺习气所趋,即灵源禅师易世俗所难,而缓时流之急,此第一良药,幸时服之,勿惧苦口,使积劫沉疴终不疗也。新师识论,独有苦心,幸潜玩领其长处,能劖妄习,便是深妙。傥决定收功心,未若农夫望秋,虽析义如茧丝牛毛,只粗浅耳。人不解此意,多堕数宝之诮,惟自勖(其一)。 
      不虞之誉,君子不喜,求全之毁,达人不辞。自反有愧,无怨于他人。自反无愆,更何嫌众口?以此持心,不论时古时今也(其二)。
      人不难有志,难有忍;事不难有察,难有容。故曰:“有容德乃大,有忍乃有济。”
    〖答曹源二书〗
      忏悔殷勤,感佛光现,虽仅二寸,亦得戒前茅也。嗣婴贵恙,是夙习交加,及向来口腹犯戒所致。然《法华》一部,悲忏二时,尚终不替,猛丈夫矣(其一)。 
      圆教从名字初心,便用佛知佛见修行。豪杰丈夫,具一切无明烦恼,偏向冰凌剑锋上行,非冰凌剑锋,不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任,必先苦劳拂乱,令动心忍性。顽铁不炼不成钢,美玉不治不精莹,松柏不历岁寒不挺秀,孤臣孽子不厉熏不达。岂有粥饭习气,暖软形态,可坐进此道者?夫小小境缘,便成事障,因平日无分毫契心恰意处耳。果达妙理,则现前极恶逆事,第一玄妙,为第一明师良友。若舍此等境界,何法可修,可悟,可顿邪?兄平日学问,大率向语言文字上着眼,不向义理上体会,躬行处较勘,转得此关棙子,方是大乘净土因也。
    〖寄壁如兄〗
      知参究无缘,便向有缘处入。归元无二,方便多门,入手不同,到家则一。均佛祖法门,有何进退胜负可爱憎取舍,必区区博一丈夫名邪?兄云栖法系,曾事幽溪,云栖教律兼修,幽溪教观并举,斯并津梁,宁非直指?特人心不了,愿不大耳。生西方者,贵大菩提心宝。心宝若在,带惑亦可往生;心宝若迷,参禅早已两橛。若翻转此关棙,真实不欺,正好真实参悟。若翻不转,为旧习所汨,必须就教律大开慧眼,炼就钢骨,方始相应,请急着眼。又末世禅人病胆大,老兄病胆小。胆大肆无忌惮,直向泥犁;胆小顾后瞻前,不得自在。善恶虽殊,不能打彻一也。欲彻体清凉,将定散净秽情见全体放下始得。
    〖寄归一兄〗
      鸟必学飞也,而后毛羽成。舟必学操也,而后江河济。松柏必历岁寒也,而后贞干坚。行人必以佛祖自期也,而后成佛祖。若以狐疑鼠窜之因,希狮行象顾之果,恐不可得。发大菩提心,使悲智调停可也。
    〖与莹然〗
      豪杰立身,决以破我法二执为准的。我执不破,定不能作千古至人。法执不破,定不能弘如来正法。才魄横一世者,须开千古眼界,成千古学识,方不负己灵。否则仅同春草之荣,终非松柏之干。
    〖寄不忘〗
      学人第一要务,在克除习气。诚以圆顿法净治夙习,猛风吹沙,实无艰险。傥习染不除,则谈玄说妙,有名无义。天台荆溪之道,恐不如斯,苦口良药,同病皆堪服之。勿使如来慧命夭丧也。
    〖与摄三〗
      每见多人于胜事种种障难,俗累病苦,亲长眷属,无量缠绕,阻断良缘,空具信慕,莫遂雅怀。而得无障难者,反信慕浮浅,衣衫不整,触手捉经,如措大对举业相似。又复惟记名言,专喜贴句,依文解义,其为三世佛冤。钓利沽名永背一乘出要。不惟宝山空回,正恐袈裟难复,好因缘是恶因缘,此之谓也。如来说教,诸祖弘经,并开众生眼目,作劫浊津梁,不向此中着眼,便是盲修瞎炼。今欲不犯末世恶习,不负往因现缘,一要信诸佛境界,吾人各具,本无差别,不生退怯;二要仰企诸佛,惭愧己灵,句句会归自己,不可说食数宝;三要虚心乐善,稍有长者,皆师友之;四要悲愍一切,凡堪以此意相警者,不惜苦口;五要恕人厚己,凡不如法,生哀愍心,勿见其过。近时学者,见他放逸,不与随流,则生憍慢,皆增长生死,可惧也。
    〖与如是兄〗
      兄断欲去爱,固有辣手,调身护物,尚乏方便。望内则放开怀抱以养神,外则体察世情而惜福,此一病,未必非二利之缘也。
    〖寄陈旻昭二书〗
      八月惺谷师西归,九月壁如师辞世,一月夺二硕交,皆法门梁栋也。痛哉!每思大事因缘,非定慧庄严,悲智双运,诚难一生了当。惺师慧力有余,定力不足;壁师定慧调适,悲愿未深,俱未免遗下公案。目下同袍,鲜有生死心者,况菩提心?天人减少,三恶充满,将何底极邪?大厦将倾,一木难支,惟人定可胜天,誓当易世俗所难,缓时流之急,弃名利,绝嚣喧,持以深心,要以弘愿,操以恒久不变之力,庶无忝于婴杵。愿居士断泛涉之心,省不急之务,笃志近思,深造自得,以图共报佛恩。无以宝剑切泥,隋珠弹雀,是鄙衷所惓惓耳(其一)。 
      一芥翳天,一尘覆地,字经三写,“乌鸢”成“马”,佛法之蚀,由来渐矣。非外道天魔能破,坏周室者齐桓晋文也。治世严王霸之辨,操心分义利之关。视听言动之复礼不真,克伐怨欲之不行何得?隐居求志,人定胜天,此实字字血泪。
    〖与韩莲洲〗
      韦提以逆子起净业正因,庆喜以染缘为棱严弄引,恶因缘是好因缘,转祸为福,在人着眼。傥随遍计分别,雪上加霜,冤结有何了期?若达旷劫因果,则现在冤亲,总非天降地出。以慈忍心调停解释,以梦幻观消遣情怀,未必非炼磨心性,透露真常之一助也。语云:“跌法从他得。灯不剔不明,钟不击不鸣。他山之石,可以攻玉。污泥生莲华,神奇出臭腐。”夫吾人本地风光,埋藏蕴宅,潜伏根门,无时不煞煞欲现。稍藉外缘一击,便当迸裂腾辉。傥不肯向此际荐取,佛界便为魔界。如霜雪寒冰,松柏增妍,凡卉失色,咎在己不在境也。又仁者,虽舍比丘沙弥律仪,而大士木叉,自宜固守。仗此菩提戒光,方可御侮消难。其说似迂,其事实迩,幸精思力行之。
    〖寄修雅法主〗
      云栖大师云:“古人著述,多在晚年,良以道旷无涯,逢人不尽。”上代疏论家,殚一生精神,博综内外学问,得一二帙垂世,尚不免后贤弹驳,况一时口耳草料,欲流布人间邪?须见到养到,从居安资深流出,则辉天烛地,照古腾今,非分外耳。毗尼尤不容片言只字有作,譬礼乐征伐自天子出,稍或僭窃,厥罪不小。传佛心印记注,附呈清览,此翁学识俱富,解行两优,堪为近日作家,虚心玩味,知未易及耳。
    〖答程季清〗
      法门不衰于无外护,衰于无内守。主持法门,先盘星立正,然后随时随力,兴隆幻事,皆属普贤行门。稍涉世间名利心,佛法止成世法,深可悲也。
    〖复圆闻〗
      如来最后以扶律谈常为宗,苟废事谈理,理成乌有。智者荆溪诸老,无不戒行冰霜,方堪垂范千古。岂可以毒器令贮醍醐?不肖始虽染指宗门,亦既游心教苑,今不得不以持戒为第一急务。又见律学之讹,较禅教更多,爰为集要,以便训蒙。舍举世共趋之辙,遵时豪耻问之涂,知我苦心者,惟如来耳。仁者乘戒并急,当是如来所使,法运可回,喜不寐也。
    〖寄万韫玉〗
      贵地久乏闻熏,囿闻见。傥宋儒陈腐见识一毫未净,未可深谈佛法。况坐陈腐障中,欲商真正宗教,诚难诚难!宁以百千刃刀剌其耳根,终不忍闻佛是方便说诳语人。宁百千刃刀断其舌,终不肯言佛肯方便说诳语法。宁百千刃刀割裂心胸,终不可作佛经同寓言解。此言傥一字不从真心中出,不但死堕拔舌,现世舌当烂坏。当知宣尼大圣,若比于佛,的如小星比满月,爝火比燎原,川渎比大海,中尊比朝廷。若不能信此语,是谤佛人,不可谓信佛也。
    〖寄王简在〗
      古之君子,为立六合内事,尚一家非之不顾,乃至天下非之不顾。况图出世大法,尘劫远猷,可近囿一时耳口,曲狥流俗人情邪?居士非无志愿,直欠识力,欲开千古识力,决须视归戒如泰山,视世故如鸿毛,庶作中流砥柱,不然,未可称豪杰也。
    〖寄潘戒如〗
      财色瞋慢,清浊稍殊,同为十习因,同感六交报。若别配因果,慢属修罗,瞋属地狱,尤可畏。躬自厚而薄责于人,有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。雪浪大师云:“不可以圣贤律人,不可以率性自任。”此皆居士对症良药,幸时时服之,作莲邦左券。
    〖与胡远志〗
      为禅林求主人者,弘护之愿为一身商出处者,自知之明,窃以鲍老当场,不若举贤相副。有季贤老师,云栖嫡子,年德俱隆,慈愿并广。以礼敦迎,或当俞允。贫纳与归师,拈阄洞庭,既许安居,律不容改。又己躬下事,静动无妨,著书立言,必须静境。纳长于著述,短于应酬。傥从舍失措,则长短互乖。况律学之讹,已将千载,革非矫弊,与俗相违,仅可僻处深山,鸠真同志,作传火计,即欲行之天下,以触时讳,祸且不测。夫大乘弘誓,以宽成大。住持僧宝,以局表尊。既痛有名无实之弊,必守贵精不贵多之箴。设居胜刹,求戒必多,严择则招怨之端,滥许则坏法之始,进退维谷,其何以堪?呜呼!今天下称圆称顿称大乘者,遍满域中,独声闻一脉,不惟置诸高阁,亦且藐若草芥。抑思世尊拈花时,破颜微笑者,果谁人邪?灵源清禅师云:“易世俗所难,缓时流之急。”纳铭心此语久矣!“愁人莫向愁人说,说与愁人愁杀人。”居士具金刚眼,探法海源,当亦为斯言肯首也。
    〖寄金台师〗
      咒坛火浴,缁素之口,其致非一。盖清净咒坛,不容女人得履,亦不宜缁素辄入,入者斋戒沐浴,方得合制。又咒心之说,起于长水,然疏中亦不敢确然自是。既经文无据,必宜绕坛行一百八遍为长。夫无上坛场,震旦仅有其二,天龙共持,诸佛共念,再造之后,幸录此言。
    〖与戒明〗
      汝今六时精进,欣慰!须知此世间第一福,第一受用,天魔鬼神所忌刻也。必折意降情,带三分不如意境以自炼,方为法器,方可挽回定业,勉之。
    〖复灵隐兄〗
      生则隐居求志,死则下下品生,是弟之定局,兄道眼明白,志力勇锐,此生必办。但粥饭习气,软暖粗浮戏论习气,思前算后习气,一一直下斩截,方可立造圣贤阃域。此尤不肖惓惓于知我者,渠师万望于净土一门硬作主宰,如韩信背水阵相似。勿生一念恐不能生之心,至嘱至嘱。
    〖复钱元冲〗
      均一法门,内外护其用各异。内护持邪正之辨,不得不严;外护膺金汤之任,不得不宽。一如良工之分玉石;一如投鼠之须忌器。总以弘护正法为怀,易地皆然耳。业障一事,不出因果,因果之理,统于十界。《棱严》以不生不灭为本修因,然后圆成果地修证。《法华》以一乘因果为宗。《观经》明深信因果,不谤大乘,即上品中生,乃教家浪以因果资谈柄,禅门谬谓因果非向上,事理俱迷,长夜莫晓,不惟昧佛旨,亦背儒宗。《易》称“积善余庆”,书称“作善百祥”,岂皆为愚人说法哉?正谊不谋利,明道不计功之仁人,恰是修身俟命实学,断不可谓“立岩墙为知命”也。今以勇猛善心,回往昔决定业障,如离弦之箭,通臂猿能接之。菩萨智猿亦复如是,以方便臂,接定业箭,令不堕地,亦不着身,此即真实忏悔。不但世法中所求如愿,且增长正信,开发菩提,因病得仙方,非但却疾,兼可飞升矣。
    〖嘱彻因比丘〗
      吾望公甚高,勿自卑;甚远,勿自近;甚广,勿自狭;甚大,勿自小;甚尊,勿自亵;甚重,勿自轻;甚稳,勿自浮;甚密,勿自疏;甚微,勿自陋;甚妙,勿自粗。圣贤自期谓之高,无数尘劫谓之远,遍周刹海谓之广,超权越小谓之大,不染名利谓之尊,不轻去就谓之重,始终一致谓之稳,精察力行谓之密,穷理尽性谓之微,开佛知见谓之妙。呜呼!律门衰败,大法并危,不具前之十德,鲜克砥其颓波,勉之哉!第一须依念处行道,随文入观,触事会心,心观为主,看教为助;第二须专求己过,勿责人非;第三须作出生死学问,莫作趋时学问;第四须和光同尘,幸勿矜异,欲看教典,且完玄签;次十不二门详解,次律藏五百卷,并大乘律五十卷;次《止观辅行》,次《阿含经》等诸小乘经,然后及余经论。或急于修证,唯律藏不可不阅,余皆随意,万勿妄想出头。惟真操实履,了当生死,不得为人改法名,剃度师与受戒教授传法师,皆有父子之谊,改法名是蔑剃度师也。伤理背情,无道之甚。古来知识,不闻有法派之说,柰何末世以此为亲。吾闻先受戒者在前坐,后受戒者在后坐,不闻先取名者为师兄,后取名者为师弟。既以法派为重,必以戒法为轻,叔伯弟侄,俨然与俗无异,可羞可耻,所宜痛戒。不得曲媚权贵,须如达大师家风。若不能,宁死不出头,不得多收徒众,多畜沙弥,多受依止,教训不周,必有坏法之咎。切忌馈送白衣等事,切忌无耻丧心,到人家念经拜忏,渐成应赴。即檀越到山门作福,须示以佛法尊重,莫如近时丛林套子,亡比丘物。依律分与现前僧,切不可学估唱陋习,其余诸事,不能枚举,总以律为指归,则无过矣。不听吾言,非吾弟也。
    〖复胡善住〗
      自利利他,须知彼知己,知时知势。纳每自反,世谓我持律第一,实增惭惧。无论三聚十支,八万微细,即二百五十,未行万一。又无论遮罪除饮酒过午二条,余皆未净。即性罪七支,能免故杀,不能防误,能不错因果,不敢三宝物私取,而不能砖钱不买瓦如古人执身不犯。不能梦寐清净,不妄语两舌,不能无恶口绮语,良由多劫乘急戒缓,习以性成,耻躬不逮,退居沙弥,更无弘戒之理也。宗乘中事,未出家已留心,苦参十载,颇辨真伪,不敢以教律为夹杂。教观一涂,叨仗夙因,颇窥堂奥不敢以真实而自疑畏。然此二者,皆背时宜。惟有山中苦行,代一切众生求消夙业去障而已,非敢固也。路资本不宜领,寒威将逼,赎典冬衣,亦见因果不甚分明,戒律疏缓之一端矣。
    〖复卓左车〗
      入山非石隐计,痛念大法倾颓,绵力难救,姑俟人定胜天耳。承谬举于叶宗伯,谓宗说俱通,解行双到,实增惭愧。以今时俱通双到见称,固未免[弗+见]然。傥拟古之俱通双到,能勿蹴然哉?数年被道友所牵,虚名盛而实行微,多方作入山计,今始半遂,正欲深之又深,能为居士顿改节邪?叶公处以原柬缴。
    〖复陈旻昭二书〗
      大厦非一木所支,年来惟道友为命,而众生习气各有偏重,不能如水乳合,兴言及此,血泪横流而已。居常谓坏法门者,皆撑法门人。齐桓晋文,尊周适所以坏周,方痛惩不暇,奚忍蹈其覆辙?嗟乎!出家初志,急克圣果,十五六年,竟成虚度,惭天愧地,夫复何言?即此十五六年行脚,打破面皮,放舍身命,仅于佛菩提,了知归家道路。而形枯气索,前进为难,欲传得一人,勿令最后佛种从我而断,亦竟未遇其人。呜呼!痛心梦寐永泣而已。公所处颇艰,道念益固,深以为慰。每观种种邪外,其智短,其说陋,犹簧鼓天下后世有述者,大底别有一假彻底精神持之耳。况将此持正法乎!但自反自励,不必他求也。船子身葬水中,夹山大弘其道,荆溪以居士身参学多载,后方出家。一世不登法座,书传万世,不可磨灭。宣圣木铎,孟轲好辩,皆此类也。此意愿与居士共之。未获一第奚足忧,当勤心道业,誓续佛祖慧命为急务耳(其一)。 
      大法垂秋,乱臣贼子遍天下,迩虽稍衰,而正法受其剥蚀,元气殊觉难复,未可欲速也。纳以孤孽之身,独抱婴杵之任,虽感伤切髓,不得不附虞仲夷逸之科,遣兹余喘。居士竭力弘护,即大学问,大精进,贵自着眼而已。圣力智巧,虽筈筈相拄,非巧力所及,终亦不离巧力,何如?榔梅吴公,不敢浪通名字。
    〖复智龙〗
      逃名万死之后,已悔其迟;传法一隙之天,倍见其拙。然生平受用,惟多虚不如少实一语,庶不致身谤三宝耳。退戒一事,亦以为今比丘则有余,为古沙弥则不足,宁舍有余企不足也。
    〖寄徐雨海〗
      居士生长富贵,不知世间些小苦事,况此大苦。然雄才大略胆识高旷之人,负盖世资,具千古学,怀聪明慢,眼空天下。世出世法,粗心浮气,未入甚微细智法门,非此恶辣钳锤,何由入圣贤阃域,佛祖堂奥?天降大任,必行拂乱,“动心忍性”四字,不妨十思百思,乃圆中第一法药也。“干”之上九,“亢龙有悔”。而不食之硕果,转为不远之“复”,“复”之象辞曰:“至日闭关,商旅不行”,后不省方,即“潜龙勿用”之意,盈虚消息,通于至道,于通起塞,即塞成通,台观所以贵善识也。日为居士持大悲咒七遍,脱难为期,万自爱勉。
    〖寄灵隐兄〗
      兄眼目志识,俱足千古,而不能千古者,欠刚骨也。挺出刚骨,以俯就幻缘,方可了办大事。蒙许华严大钞,意欲细阅一遍,求与台宗真出入处,悠悠门外之谈,未足据也。闻于台宗教观已有信入,尤愿潜心讨彻源底。流光如驶,衰老日侵,自反痛心,乃敢饶舌。
    〖复项净性〗
      和偈落在口头三昧,大似初生牛犊不畏虎。居士本正信笃实,亦弄此虚头邪?古人错下一语,堕五百世野狐身。奈何妄谈般若,作拔舌犁耕种子,万祈戒之,勿视作等闲。夫诗偈可作也,儱侗套语不可袭也。帝乡可游也,归戒之心不可忘也。红尘堆里学山居,风尘何能染人?人染风尘耳。
    〖寄徐雨海〗
      到泉州一轩,即索居士历年手札观之,知苦缘中进益如此。贫纳向叹台宗,居士未深入,今果然否?柬中为如是师语,字字金錍,恰与纳为渠所发之愿同,但不知为居士所发愿,有当尊意否?夫知人者明,自知者强;自知者明,自胜者强。居士能知人矣。真自知乎?设自知,能自胜乎?台宗玄妙无暇论,《大学》修身正心,《中庸》居易俟命,请三思之。五欲八风,三教圣人同诃。一尘之粪,彻体是秽。一毫砒霜,彻体是毒。勿以小善而不为,勿以小恶而不去,方不负再三禀受菩萨大戒也。台宗云:“以前四戒为所观境,后六观之,事理相即。”世人蔑事而欲尚深理者,验知此观孤虚无本。“既亏事境,观亦何从?”此荆溪尊者语,幸加详焉。
    〖寄彻因大德〗
      真实比丘寥寥无几,不知何日五比丘如法同住,一展吾外护初心?兴言至此,肝肠寸裂,所有不绝如线一脉,仅寄足下,万万珍重爱护,养德充学,以克荷之,勿为最后断佛种人,使我抱憾千秋,至嘱至嘱。远隔三千里,未审作何用心?苟不能念念与妙观相应,则失闻熏琢磨之益多矣。
    〖寄恒如〗
      语有之,胡越人之相仇也。当同舟共济,风水险厄,其相救也。如左右手。每念分段生死,不啻恶风巨浪。而出家诸人,所以互相忌刻,智不如胡越同舟者无他,不曾痛念生死故耳。今既知痛念生死,岂复以世间名相为活计哉?
    〖与非幻〗
      此事日亲日近,日远日疏。若无良友明师夹持,恐渐退其初心。今世如此,来世可知,静言思之,能无惧乎?佛顶文句,须潜心玩阅,看不透也。须苦看,老鼠咬棺材,定有穿日,即此是话头,是参禅工夫,是摩诃止观。须信得及,守得定,方有真实受用,勉之。
    〖复净禅〗
      净土法门,本该一切宗教,普收一切群机,故从上佛祖圣贤,著述亦最富博。欲摘其精要,利益群品,须备采众长,证以心悟,方可流传。若此门未遵堂奥,宜事力修,无急急以著述为事也。度人要务,以智慧方便为本。有智慧则能究权实理,称理而说,义无不周。有方便则能庄严文章,文如于义,观者咸悦。今周集理致仅七八分,文章仅五六分,似宜邃养,更加锤炼为妙。意周所熟玩者,但《弥陀疏钞》《龙舒净土》等文,恐《妙宗钞》一书,尚未穷研,乞劝细细寻绎,参以十疑或问,《净土指归》《宝王三昧》《西方合论》等书,毕竟更有大豁眼处,然后以慈悲心,观此方此时机宜,采集一言半句,以利益之,功德更殊胜矣。
    〖寄王东里〗
      此事虽直捷,亦甚委曲。虽简夷,亦甚精细。吴公于简夷直捷,已信得及矣。委曲精细处,须竿头进步。此必居士陶铸之力,方可升堂入室也。
    〖寄雪航法主〗
      调护他人,正调护自己处。调伏得自己一分习气,方调伏得他人一分习气。视人犹己,舍己从人,血脉诚在此。朕躬有罪,无以万方。万方有罪,罪在朕躬。爱人不亲,反其仁。治人不治,反其智。礼人不答,反其敬。“三岁儿童读得,八十老翁行不得”,无怪乎受菩萨戒者多,行菩萨道者鲜也。
    〖复邓靖起〗
      参禅念佛,善用无非是药。不善用,无不添病。又或执药是病,或借病为药,事非一概,未可片言尽也。生死事大,佛道玄妙。纵一知半见,小小工夫,尚不济事,况一味死在句下者乎?“禅本无参,佛本无念”二语亦是醍醐,亦是毒药。今之呼苍天呵佛祖者,正堕无参无念坑中。若真参真念,决不作此狂态矣。
    〖寄程用九〗
      日为居士持大悲七遍,五六年未尝一日缺也。命持准提,当助百万。但愿笃信咒力不可思议,杜绝夤缘妄想。设一念妄想未尽,是信咒不及。虽大悲、准提二大菩萨,亦未如之何矣。不肖十二三,便知有圣贤道脉。今知与佛法到家虽别,入门实同。若世法稍违圣贤轨辙,则出世决不成真实佛祖。方今贿赂公行,丈夫宁终身寥落,誓勿蹈其鄙迹,庶砥狂澜于万一。若未免逐流,以图一得,枉寻直尺之诮,其谁与归?大非所望于高明也。梦天神授签,乃大梵天王,非韦驮也。现有神策九十九首,在大灌顶神咒经中,南北藏皆恭字函,急取流通,勿以易林,苟且塞责。
    〖与行恕〗
      忆自十二三时,以千古道脉为任,便嚣嚣自得。天子不得臣,诸侯不得友,况今厕僧宝,岂世间宰官书帖可招致哉?何病深山,已无人世间想,即今幻缘所牵,流浪漳泉,并不曾谒一宰官居士。若苕中不必用此世套,可容方外散人,专用佛法教化群品,则遣一确人,持足下一柬来,即相赴。若不可为,毋强。
    〖与绪竺〗
      三颂附览。语言文字,标月之指,神而明之,存乎其人。际明生平傀儡,全露笔端,断不在笔端上安身立命。看得仙人手中扇,鹞子过新罗久矣。
    〖复王思鼓〗
      《老子》“为学日益,为道日损”。《易传》云:“损德之修,益德之裕。”居士精力虽减,而信心惭愧有加,即苦海津梁,不求进而无所退,岂在学问修持间邪?凡夫无不好胜好进,不知以退为进也。迦叶愿居人后,不为物先,乃成千古鼻祖。病是吾辈良药,消尽尘寰妄想,觑破此身虚幻,深明苦空无常无我观门,皆赖有病境耳。愿宽心耐意,安忍无厌,作随缘消旧业想,转重令轻受想,代众生受苦想,正不以不如人为愧也。
    〖与永觉禅师〗
      法运日讹,老成凋谢。兽蹄鸟迹,交于中国。乳臭小儿,竞称宗主。拈花微旨埽地,至此不惟可悲,亦可耻矣!惟老师耆年硕德,坚握寿昌“不肯”二字心印,不必频呻哮吼,狐犴已为丧气。兹者泉南隙地,膻风虽已时来,毒气幸未深入。老师正应久住此方,防护外邪,养育善种。但令二三志士,得接老师法脉,将来魔党败后,泉南佛国,一灯可遍布天下也。不肖幻缘所牵,未能执巾瓶,犹冀法驾蚤临,庶获一晤慈颜,兼欲委陈生平苦心,故敢冒昧,辄助劝请。
    〖与周洗心〗
      不可说破,恐塞悟门,是参究一涂别方便耳。宗门亦有不妨直直说破者,况教观?况净土邪?净土的旨,全在妙宗一书,纵持名不修观,可不达四土横竖之致乎?《西方合论》亦净土有功之书,不肖《圆通文句》一则,收尽念佛三昧纲宗,但言简义富,乃提纲挈领之学,非遍探一代时教,不足尽数千言中所包摄也。傥专办己事,未暇利人,只昼夜弥陀十万,且求往生,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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