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楼主: wlxg20130220

[其它] 江味农居士金刚般若波罗蜜经讲义 [复制链接]

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:16:43 |显示全部楼层
    即依六度法修行而心无其相的办法,便不能适用了。何以故?此中不是说不取法相,明明说不应取法故。然则从何措手耶?答:世尊正为此故,所以要说第四句,显明出一个绝妙的办法也。
      你看第四段中两句要紧的话,「法尚应舍,何况非法。」这两句,无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰:我不是叫你单不取法,是叫你连非法一起不取的啊。止不取法,那就变成无法,无法云何修行得度。若法与非法,一齐不取,这就是妙法啊。盖引筏喻来说者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法,是连舍非法在内的。使知一并舍却,便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取,岂非即是所说之法乎。而一方面,又是叫人领会常说的筏喻,是说未度时不可无法,已度则舍之。使知今尚未度,何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法,则更足证明法与非法,一齐不取,正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者,正为显此。
      问:如何一齐不取,正是妙法。这又把人弄胡涂了,如何便是妙法呢?当知第一义中,法与非法本不可说。且无所谓生死,无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著,二边双照,皆成剩语。直须剿绝情识,斩断葛藤。正当剿绝斩断时,[囗@力]的一声,直下言语道断,心行处灭。则生灭灭已,便偏虚空皆成不动道场,遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度,却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句,亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫,虽欲不谓之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的,起心动念,非著此即著彼,直使分别妄想无存身处,譬如剿匪,两面包抄,逼得匪无立足点,自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段,故曰剿绝情识,斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取,即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故,证阿耨菩提果。当可恍然,正与筏喻一样。不是无法可度,更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度?究竟度时有法无法?岂非梦呓。
      问:佛何不说明不取便是法,而使人自领耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等,皆是假名。无以名之,姑名为法。岂实有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正为众生处处著,故说两边不取,以治其病。倘以为此即妙法,便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念,不知不觉住著于此而起分别,则无明犹在,更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者,正为此事也。(三)虽不说明,防人彷徨无措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则?当其领悟时,即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法,每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。
      鄙人今番讲出,未免有违古训,深知罪过。然不得不讲者,亦有区区微意。因佛法久衰,一般人怕闻般若。一般谈般若的,往往走入歧途。而诸君又如此热心求法,若绝对不与稍稍点醒,亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者,有后半部经,很深切的对治此病,不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒,说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席,以免前后不接。)
      说至此处,还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义,惟在至诚恭敬的读。读熟了,常常观照其一段两段,或一句两句。观照即是思惟。然此思惟,与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问,是专以凡情推测,此则不然。虽亦不离文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念,澄心静虑的,将一个心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。却将全神注在这经上,便是不取法。这个便是修定。久而久之,于一念不生时,性光发现。经中真实道理,自然涌现。这个就是思惟修,才是受持,才能领悟。所以说领悟时,即是得有受用时。读经要这样读法,定慧二学,便一齐修了。还要多多忏悔,求三宝加被。不然,恐或障重,不但不能领悟,即观照亦做不好了。(此下须说两边不取,不是不行布施等度。)
      问:两边不取,即是般若法门。则布施施等法,将可不行乎?误矣,不行布施等,是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度,则五度皆是波罗蜜矣。
      凡举一法,皆有四句差别。或曰有,或曰无(即是空),或曰亦有亦无,或曰非有非无。甚深般若,四句俱遣。所谓离四句,绝百非,是也。(百非不外四句。)因自性清净,不染纤尘,故应一切俱非。而此中四段,正是离四句也。
      第一段,是以无遣有。(著有则成凡夫,故须以无遣之。)第二段,是说亦有亦无,以遣偏无。(行,六度法,存有也。心无其相,存无也。偏无,防堕断灭。)第三段,是说非有非无,以遣亦有亦无。因亦有亦无,不免存有二边。故以二边皆不应取,即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别,而相融矣。至第四段,法尚应舍之法,指六度等法言。何况非法之非法,指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义,所谓二边不取,是贯彻到底。故正度时,先从亦有亦无入手,以达非有非无。既得灭度,则不但亦有亦无法舍了,当然并非有非无法一齐舍却,方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然,穿衣吃饭,示同凡夫,声音相好,俨然具足。至此则生死涅槃,二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎,四句皆不可说矣。
      不应取法,不应取非法两句,为最要语。上面诸说,皆是两边不取也。故此两句,无异为上文之结词。筏喻一段,亦是显明此两句即是妙法,所谓阿耨菩提法也。(应详说之。)
      如上说,法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说,皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演,无义不赅。无论作何种说,皆得。上说甚高,亦无妨依为人悉檀说之。为人者,对机是也,经云:此经为发大乘者说,为发最上乘者说。如是之机,所以为之顿说。如云:无我人四相,此说我空法,为度我执。又云:无法相,不应取法,法尚应舍。此说法空之法,为度法执也。又云:亦无非法相,不应取非法,何况非法。此说空空之法,为度空执也。说法甚多,云何疑其无法将云何度耶?须知是说无我人等相,非无我人等也。是说无法相,无非法相,非毕竟无法与非法也。总之,曰无,曰不取,曰舍,但为遣执,非舍其法。三执既遣,则三空齐朗,三障圆销。方且生死涅槃,两皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者,对症下药,医其病也。经云:众生病在处处著。故佛对有说空,对空说有,无非为对众生治其偏著之病。一有偏著,便与性体不应,便是背觉合尘,便致业障丛生,受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法,复云更应舍非法。(舍即不取,亦即无相,取意而言,不尽依文。)则知所谓舍法者,乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法,却并云舍法,则知所谓舍非法者,亦舍其著空之病耳。病除,则有成妙有,空是真空。须知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二边不取者,正为令得二边双照。双照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所谓寂照同时。同时者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,岂但灭烦恼障,亦灭所知障了。岂但度分段生死,亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿,直令成佛的无上妙法。无论修何行门,如能领会此中义意而行,成就必速且高。且其法直捷了当,说难亦并不难。诸位善知识,佛法难闻竟得闻,佛恩难报终须报,惟在吾人直下承当耳。

      (壬)四,问释证成。分三:(癸)初,举如来果德问;次,以法不可执释;三,引一切无为证。

      (癸)初,举如来果德问。

    【「须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?」】

      此问释证成一段,又是释明不应取两句之所以然,(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地,以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提,释明之后,复举一切贤圣证也。一切贤圣,望极果为因,而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲珑。即如此中问语,观两耶字,明明言中含有无得无说。然而若曰无得说,则取非法了也,若曰有得说,又取法了也。今举此问,即是试探闻法者,究竟于两边不取之真实义,能否领解耳。
      本经凡安「于意云何」四字,浅言之,则是试探听法之人,对以上所说,能否明了。深言之,即指示我们读诵之人,莫要错会佛意,于以下所说之话,要深深体会,方是正知正见,否则不合佛意。佛问语称如来,须菩提答中却有一切贤圣,可见此不应取法,不应取非法,无论成贤成圣成如来,皆非从此法门不可。如来两句,紧跟不应取法二句而来。骤看之,得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法,心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法,即为一切众生证得无上菩提,方成如来,当然有得。问中两耶字,表面是法,内中即含有非法在,盖恐粗心者有所误会,要须菩提来解释。不但试探听众,对于二边不著之义,能明与否。且指示我们用功,非从二边不著下手不可。
      粗心者即疑佛在菩提树下成道,岂不是得果?四十九年说法,岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释:「世尊无得而得,无说而说。」此疑即解。进一层言,不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提,亦不说佛,而说如来。如来是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句,是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!

      (癸)次,以法不可执释。分二:(子)初,明无定法;次,释应双非。

      (子)初,明无定法。

    【须菩提言:「如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。】

      此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人,能说之人,一边问。长老却就所得,所说,一边答。问是一边,答是一边,最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛,那里知道。故我不过就所说之法一边, ,且依佛向来所说之义略解之。如此一来,占住身分。我既未证得佛,当然不能知道。但就世尊教导之理,去领会之,当不致误也。长老此说,一方面为自己设想,一方面开示我们。世尊说此二句,极为紧要,应依照长老之旨,前去领会。
      长老答中,不说如来而说佛,大有深意。盖谓善男子、善女人等,欲证无上菩提,应依照已证得果位之佛去做也。无有定法,即法无有定。简单言之,即法不可执著,亦无有定法,即为法不可执作注解。
      阿耨多罗三藐三菩提,尚无有一定之法可名,答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名,何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人,何以不说无上菩提,而说应行于布施。可见一切法外,无有阿耨多罗三藐三菩提,故无有定法,说法皆是方便,故亦无定法可说。

      (子)次,释应双非。

    【「何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。】

      双非者,即非法、非非法,即双离,亦即双遮,谓皆非也。长老此数语,圆妙之极,可作种种解释。佛经文句,应作面面观,佛自言我说法穷劫不尽,何况我们凡夫,可不从多面去领会耶。无定法,亦无定法可说,即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法,亦无定法可说耶。因为如来所说之法,即无上觉,即究竟觉。究竟觉即无念,何以故?经中说离微细念故,照见心性,名究竟觉,可见究竟觉即无念。无念如何可取,心中一动方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我们修行,故旁敲侧击,勉强而说。而般若心性,离言说相,了无能说所说,故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证,是错了,故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提,那又错了,故云非非法。
      又如来所说法之法字,乃指一切法而言。盖一切法,即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法,叫我们不可取。然明明又说许多法,叫我们不可取非法。所以我们听法的人,法与非法,皆不可取。是知说法之人,亦不得已而说,对机而说。既然法无有定,可见执法不是。但是明明说法,可见执非法亦不是。非法非非法二句,正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒转观之。若云如来所说非法非非法,皆不可取,不可说。
      长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者,如来是法身。法身无相,那有可说。含应化身有相可说之意,故云无有定法。无有定法者,既不可执定有法可说,亦不可执定无法可说之谓也。法身是性,性是大圆觉海,无量无边。一切众生及诸菩萨等,就性上说,皆是一真法界。故世尊之说法,自大圆觉海中,自在流出。我们要证到大圆觉海,应先离心缘相,如何可取?又要离言说相,如何可说?离言说相,正是言语道断。离心缘相,正是心行处灭。既然心行处灭,言语道断,如何可去分别?故云非法、非非法。
      前说无念,正要离分别心。故云不应取法,不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得,并无所得。虽有所说,并无所说。要双照,先得双离。世尊所问二语,即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来,是先离分别。汝等在因地修行,亦应先离分别,何可存有所得、有所说之见耶?

      (癸)三,引一切无为证。

    【「所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。」】

      所以者何,即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法,我们凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃,梵语具足曰般涅槃。译为寂灭,或不生不灭,罗什就中国旧名,译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名,以旧名与梵语原意不尽同,故彼所译名词,皆系新造,以免读者误会。此处无为,是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者,亦新造许多名词,吾人亦不赞成。
      无为者,指自性清净之心,原来具足,无造作相。佛经上无修无证,即指此而言。只要把生灭心灭了,此寂灭即现前。至修行下手,即上文非法非非法,两边不取。必两边不取,将分别妄想除尽方可。故成贤成圣,皆用此法。贤圣大有差别,望于如来是因地,望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果,前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证,故云皆以。如来亦然。如来凡有所说,皆依自证无为,不可谓其非法。然贤圣有差别,浅深地位不同,是知如来凡有所说,皆随顺机宜,方便非真,不可谓其非非法。
      世尊所说法,无浅非深,无深非浅。故教初下手者,即从不应取法、不应取非法用功。到感果时,功候极深,亦是此法。我们应在起心动念上下手,先观无念。能在念一动时,便知道,立即返观。即能照住,念即无,然此非用功久者不能。故初步须观察,观察不可不深思惟,深思惟,则观此许多念头,从那里起的?一观即起无所起,本来虚妄;再起,再观。反覆用功,即能照住,即能无念。此一科,达天法师判为生信,深为确当。盖经文中能生信心,以此为实;及一念生净信,明明讲信也。如来依此法成如来,一切贤圣皆依此法而成,则我们非如此能生信心,以此为实不可。

      (辛)三,校胜。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,举事设问;次,答释所以。

      (癸)初,举事设问。

    【「须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德,宁为多不?」】

      校是比校,胜是殊胜。即就福德,以智慧来比校。有人说,此经佛教人不住相,又何以处处以福德比校?此有四种要义:
      一,要人明了福慧应双修。专修慧不修福,却不可。假如讲经说法,原为度生。而众生偏不喜听汝之说,即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。诸佛如来,皆以大悲心为体。因于众生而起大悲,故大乘佛法,建立在众生分上。观普贤行愿品,即知普贤之愿,是大悲所发。中有一段云:「或复有人,以深信心,于此大愿,受持读诵,乃至书写一四句偈,速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。」是知众生如能圆满普贤功德,即能灭罪得福。而修普贤行愿,先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德,皆由大悲而发,并非令人求人天福报也。
      二,福德如此重要,宜发大悲心。然若无智慧,则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云:福慧二轮。可见如来必有两轮,方能行化。然两轮之力,如左右手,以右方为重。福德固要,而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施,不如受持四句偈,为他人说也。
      三,借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈,中间必处处收束。此经校胜处,即章句收束处。
      四,本经校胜多次,每次必加胜,愈校愈胜。并非后文深于前文,相差如此之远。乃就众生而言,指其功行愈胜,福德愈多也。
      若者,设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施,在经上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,积聚起来,有此之多。佛言倘若有此人,则当时并无此人可知。
      佛经上说世界上极大之山,曰须弥山,亦称须弥楼,译言妙高。此山入海八万由旬,出海八万由旬,(一由旬合中国四十里)故极高。此山非土石所成,乃金银琉璃玻璃四宝所成,故曰妙。围绕此山有大海,名香水海。周围又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰碱水海。外围有大山,曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲,当佛经之四洲,误也。此四大洲,亦称四天下,在须弥山之半。欲天六重,与人道最近者,为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶,即其责任。其上为忉利天,此天亦不在虚空,即在须弥山顶。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均归此天所管。再上四重天,即在虚空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禅,二禅,三禅,四禅。升此天者,不仅是福德,须具有定力。已无淫欲,但尚有色质。故称色界。升初禅者,不必修佛门之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大罗天。亦是初禅,佛教之修定未出三界者,亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王,其权高于释提桓因。释提管一四天下,大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不过有净秽之不同。即极乐世界,亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大,即感七宝多。所修福德小,即感七宝隐。此金银琉璃玻璃[王+车]磲玛瑙赤珠,皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生,亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语,极其善巧。不但试探须菩提,并探我等,盖恐我们误会上文不住相之意,以为既不住相,何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施,即是救度众生。故只可不住相,不可不行布施。否则即不是大悲心。

      (癸)次,答释所以。

    【须菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。」】

      此答意味深长。须菩提明了世尊之意,故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相,此忽云甚多,斤斤较量,岂非住相耶。何以故下,即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见,故语意较详。特举出「性」字,使人了解以后凡说即非,皆指性言。是故说犹言是名,使人了解以后凡说是名,皆指相言。就相上说,名是名字相,言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里,有对待者皆是相。相有变动,是虚妄。性则不动,是空寂。故就性上言,一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那里有多少可说。以下凡遇即非是名,皆如此解。此处特加如来二字,如来是性体之称。说福德多,是就相言。何故举如来,此含要义。盖性是里,相是表。性是本,相是末。有里方有表,有本方有末。意谓有如来之性,方有福德可说。若无性,则有何福德可言。是福德即非福德性,表面说是福德,实指示我们不可著相。是故如来说福德多,就是说有是性,方有是相,令我们会相归性。

      (壬)次,信经殊胜。

    【「若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。】

      此科是佛语,应有佛言或须菩提字样,今略之。若复之复字,再也。读者或致误会,以为读诵金刚经,其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经,又能布施,方胜过于彼。受是领纳,是指真能领会经义,而得受用者,比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意,比受字又进一层。既受持,无有不读诵者,故只用受持二字。乃至者,超略之词。谓或全部受持,或一部分受持,最少则四句,故置等字。偈,字书本音杰,古德改读去声,与解字一例。此本是印度之诗,因韵文难翻,故翻译时,或有韵,或无韵,特改称为偈诵。印度原文,每四句为一章。此四句偈,不指定经中某处四句,任何四句,均可称之。以上是自利。下文为他人说,是利他。其字即指持说之福。胜彼者,超过前人,彼只做到布施,且是财施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能为法施以修福。福慧双修,悲智具足,乃是福德性,故胜过于彼也。

      (壬)三,释成经功。

    【「何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。】

      佛在大般若经说过,无论一切法,皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要,而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经,无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说,即无上正等之法。故云一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。一切诸佛者,能证人也。阿耨菩提者,所证法也。照此看来,成佛法门在此经,成佛亦在此经,是人能受持此成佛法门,布施此成佛法门,故福德穷劫说之不尽,岂三千大千世界七宝之布施,可以比拟。此是本经第一次比较,举出大梵天王故事,正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管领,亦是三千大千世界。以彼比此,可为恰当。然大梵天王犹是凡夫,佛是圣人,是教主。焉能为比。况大梵天王,尚不能免大三灾耶。
      尚有要义,本经处处教人不住相,就要人证性。可见此经中所说者,皆是性。皆从此经出者,实无异说此经从性体而出也,从性体出,故教人不可住相。凡人之病,是处处著。不著于此,即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字,除即非福德性之性字外,别处不见。盖要人善自体会,连性字亦不可执著也。一切诸佛,皆从此经出,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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  • TA的每日心情
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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:17:31 |显示全部楼层
    又是指点我们学佛,要从此经入。
      此校胜收束的示无住以生信一科,最为适当。盖信心是入道之门也。

      (壬)四,结归离相。

    【「须菩提!所谓佛、法者,即非佛、法。】

      清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大错。不用是名,单说即非,乃有深意,何可妄加。此处不加是名句,是为上文作注解。若加此句,文体既不合,意义亦不对。凡加是名一句,是开下文。此处所谓佛、法,佛即指上文一切诸佛,法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,是就名相上说佛与法,即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相,即上文所说一切诸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束,于上文不住相行于布施,不取法,不取非法之意义,皆圆满矣。
      上来的示无住以生信一科,开口便令广度众生成佛,(入无余涅槃,即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰:实无众生得灭度者,是应无住法相也。更曰:于一切法无住而行布施等法,是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者,无住之真诠也。所以应无住者,降伏其妄心也。(妄心即是识,亦即分别。)妄心非他,分别著相之谓耳。然问中先住后降,答中却先降伏后住。而答住时,却曰应无所住。又曰:但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎,此又的示以但须除妄,莫更觅真耳。盖妄除,则真自现矣。且真如之性,如如平等。若住于真,便成执异。执则成妄,何真之有。异非平等,何如之有。故但应以无住降妄,即此便是正住,岂可别求住处。妄除一分,真便现一分,何须别觅真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若见诸相非相,则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便见真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此开示,的然显然。故以上诸文,俱归一小科,标名曰明示者,以此。
      明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信,尤具精深义趣。略言之有三。
      (一)般若此云正智慧,而慧从定生,定由戒成。今欲开其正智,必应持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危险已极。福慧二轮,不可缺一。二轮并运,方成两足之尊。若慧多福少,则缺少大悲,不能摄化众生矣。故修般若正智,不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生,又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生,众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。
      (二)持戒,则少欲知足。修福,必深信因果。今修观照般若,若贪欲多,何能离相!若因果不明,又易偏入断灭相。经曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人应持戒修福,乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意,深矣切矣。此更吾人必应知之者,总之持戒修福,已无非法相矣。故依经观照人空法空,决不致走入歧途。果能一念相应,便契三空之理。所谓无我人等相,无法相,亦无非法相,是也。
      所谓无者,并非顽空,乃不取相之谓。不取二字,又是不住于相之真诠。而欲不取相,应不取法,不取非法。取法便成法相,即著于有矣。取非法,便成非法相,又著于空矣。空有不著,便是中道第一义,便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏,度时仗此法,度了还应舍。是故虽已成佛,虽如佛之说法度生,亦得而不有其所得,说而不有其所说。不能定执为有法,定执为无法,故曰:无有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真诠也。以明因其无定,故不应取。所谓不取者,不执云耳。总之,佛所说法,本来皆不可取,皆不可说。须于心行处灭,言语道断时,契入。故取法说法,取非法说非法,皆非也。是之谓无为。涅槃,希贤希圣,无不由之。明得此真实义,便为实信。一念相应,便得无量福德。以一念相应,是净念相继之根也。
      云何福德无量,复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛,及诸佛无上菩提,皆从此经出,是也。此是说明一切佛、一切佛法,皆不外此经无住之理。若实信此理,一念清净,便可直至阿耨多罗三藐三菩提,福德岂非无量乎。然不可因闻此语,向文字中求之。须依经中所明之理,返照自性,自性空寂,并无佛字法字,果能久久观照,证入空寂之性,便是成就了无上菩提,便是成佛。然佛虽成佛,终不自以为有少法可得。无少法可得者,不自以为成佛也。故曰所谓佛法者,即非佛法。彻始彻终,一以贯之曰:无住而已矣。因赅果海,果彻因源,如是如是。
      以上为第一科之要旨,开示无住,亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲,欲人大开圆解,复将无住的义趣,层层推进而阐明之。以期解慧开,则信根成就,修功亦因而增长。

      (庚)次,推阐无住以开解。分五:(辛)初,约果广明。次,约因详显。三,请示名持。四,成就解慧。五,极显经功。

      此推阐无住以开解一科,又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明,盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别,而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法,遥相呼应。得而无得,不取法也,所谓即非佛法也。无得而得,不取非法也,所谓佛法也。得而无所得,无得即是得。心行灭,言语断。何可取,何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。

      (辛)初,分二:(壬)初,泛论四果;次,师资证成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果离相;次,明二果离相;三,明三果离相;四,明四果离相。

      (癸)初,明初果离相。

    【「须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?」须菩提言:「不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。」】

      初果断尽三界八十八使,已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念,是我见依然,何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释,令著果相者,当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也,是活句。犹言不是无得,亦不能作念。是名之名,谓假名也不可坐实。坐实即是作念,著于有所得矣。)
      梵语须陀洹,此云入流,谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可达涅槃彼岸也。然而虽称入流,实无所入。不入句,正释其故。盖根尘相对,名为六入,谓根尘相入也。(如眼对色,则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者,识为分别故。今曰不入,明其能空情识矣。因其不入六尘,无以名之,名曰入流。亦因其不入六尘,情识能空,故虽名入流,而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情识依然,何云得初果耶。总之,得果正由无念,作念便非得果。

      (癸)次,明二果离相。

    【「须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?」须菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。」】

      梵语斯陀含,此云一往来。证初果已,进断欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已,即断至中中品,名二果向。断至六品,名得二果。)须一往天上,一来人间断之,故称一往来。然其心中,实并往来之相亦无之。因其无往来相,方能一往来。亦因其尚无往来相,岂有一次往来,两次往来之别,是亦假名为一往来耳。意若曰:倘作一往来之念,是明明著往来相矣。既已著相,俨然分别。初果尚不能得,何云得二果耶。

      (癸)三,明三果离相。

    【「须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无来,是故名阿那含。」】

      梵语,阿那含,此云不来。证二果已,进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天,不来人间矣,故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无,故能不来。亦因其尚且无所谓来,岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰:倘作不来之念,是明明来与不来,犹未能淡焉忘怀也。若未全忘,情识尚在,尚非初果所应有,何云得三果耶。

      (癸)四,明四果离相。

    【「须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:「不也,世尊!何以故?实无有法,名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我人众生寿者。】

      梵语阿罗汉,此云无生。证三果已,在四禅天断上二界七十二品思惑尽,便证无生法忍,不受后有。生死从此了矣,故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法,则生灭心息,故曰无生。亦因其尚且无有无生之法,岂有所谓无生,是亦假名无生耳。意若曰:倘作无生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人众寿。生心动念,依然凡夫。何云得四果,证无生法忍耶。

      (壬)次,师资证成。分二:(癸)初,约当机无得证。次,约往因无得证。(癸)初,又三:(子)初,引佛说;次,陈离相,三,释所以。

      (子)初,引佛说。

    【「世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。】

      无诤者,不与物竞,一切平等之意。由不自是,故能无诤。无诤,则不恼他。意在守护他心,令不生恼。修此三昧,岂非大慈。然此三昧之所以成者,则由于人我是非之相皆空。涅槃云:须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者,我当终日端坐不起。嫌我坐者,我当终日立不移处。可见由其住于虚空,乃能如此。长老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特长,皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧,目犍连神通,罗睺罗密行,阿那律天眼,富楼那说法,迦旃延论义,优波离持律,以及须菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受诸受,名正受。一切不受,则不为一切所动,是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤,岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义,遍指思惑。断尽三界贪等烦恼,方真离欲。凡成阿罗汉,无不离欲。离欲,亦必不与物竞,但未得无诤三昧,乃让长老亦得第一之称。偈颂云:依彼善吉者,说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障,义狭。)古注谓离欲是离烦恼障,为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑,通为烦恼。)虽得无诤三昧,而不存有所得,(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤,真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之,谓不但于一切人最为第一,即以阿罗汉之离欲言,亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词,故曰佛说。长老既自忘在定,诸弟子又不能及,唯究竟觉者,能知其入此三昧,故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相,非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说,而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言,则无诤及第一等等名相,皆不可说矣。本经中即一称谓,无不含有妙义,如是如是。

      (子)次,陈离相。

    【「我不作是念,我是离欲阿罗汉。】

      流通本有世尊二字,写经及古本无之,可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉,而不云无诤三昧者,亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲,尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧,可知矣。

      (子)三,释所以。分二:(丑)初,反显;次正明。

      (丑)初,反显。

    【「世尊!我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】

      我若作是念句,惟肇注本无此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依写经,故仍之。阿罗汉道,即谓离欲。阿兰那,此云寂静,亦云无事。(谓事相。)相尽于外,心息于内,内外俱寂,无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也,心与契合之意。盖好之至极曰乐,有性命以之之意。乐阿兰那行,谓心之与行,契合无间,即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道,下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者,取两名含义正同。(阿罗汉为无生,谓一心不生也。阿兰那,内外俱寂,亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意,更为显然易明也。得此反显。则上来所云,有我等相即非菩萨,以及取相则为著我等相之义,乃益阐明。何以著我便非菩萨,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著则成相,其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他,未忘情于能得所得故也。能得便是我相,所得便为人相,(谁为能得,我也,故能属我。对能为所,犹之对我为人,故所为人相也。)能所不一为众相,执持不断为寿相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。则发大心行大行者,万不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意满,尚能广行布施乎?余可例知。

      (丑)次,正明。

    【「以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。」】

      正明中实无所行句,作实无其所行解,谓行而无其所行也。无所得义,亦如此。不可误会为一无所行,一无所得。
      此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者,有深意焉。盖谓因修行此行时,无其所行,方名乐阿兰那行。换言之,即是因无其所行,然后乃能证得也。使一切因地之人,闻而悚然。倘不能无住而离相,则虚此修行矣。上举果位为言者,正为因地人作对照。今言小乘果位已毕,故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行,而曰以须菩提,亦含深意。盖表明所谓实无所行者,乃自旁观者见得,而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行,亦不能存于心中。存之便是住相。何则,心存便是心取。若心取相,则为著我人众寿矣。又玩其语气,若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他,正因须菩提实无所行耳。而名之名,亦有义。使知乐阿兰那行,亦属名相。性中著不得此语。
      综观上数科之义。凡以明必得而无其所得,乃为真得。若有所得,便为非得。使因人知必行而无其所行,乃为正行。若有所行,便非行矣。云何无其所得,无其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方针。知此,然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。

      (癸)次,约往因无得证。

    【佛告须菩提:「于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?」「世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。」】

      此世尊往昔行菩萨道,初登第八地时之事也。望于后成正觉,仍为因地。而望于初发心人,则为果位。今引此事,是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科,并判入约果广明中。
      然灯佛事,及为世尊授记本师事,见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时,本名锭光。(有足为锭,无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法,证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云:是后九十一劫,名曰贤劫,当得作佛,号释迦牟尼也。无生法,即谓真如实相。忍者,通达无碍不退之意。所谓理智相冥,忍可印持也。大乘证无生法忍,有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经,得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明,证一分法身。)至于八地,则证圆满,故称无学。直至等觉,见性,犹如隔罗望月。唯究竟觉,乃证得究竟耳。
      于法之法诸疏皆约授记语言说,欠妥。唯蕅益约无生法忍说,甚是。(诸疏,盖泥于弥勒颂耳。颂云:佛于然灯语,不取理实智,以是真实义,成彼无取说。按偈颂中之语字,并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。
      以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。
      上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。
      说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。
      引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。

      (辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。

      (癸)初,先明严土不住。

    【「须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?」「不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。」】

      菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。
      复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。
      则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。

      (癸)次,显成发无住心。

    【「是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】

      此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。
      是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。
      此科之文,既是承上起下。则如是二字,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:18:19 |显示全部楼层
    即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。
      此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。
      初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。
      (一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。
      (二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。
      (三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。
      (四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度嗔,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。
      (五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。
      (六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。
      (七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:「一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。」此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。
      应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。
      而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
      以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者,庄严佛土。应观照则非是名之义趣,生清净心也。盖则非句,是明应无所住。何则,生本无相。庄严者,其心应于六尘等相,一无所住,故曰则非。知得则非,则心净矣。所谓欲净佛土,当净其心,是也。是名句,是明应生其心也。何则,但应心不住相,并非断灭其相。故曰是名。是名者,名正言顺,不能废其事也。须知庄严之事相,不能断灭。即是庄严之心,初未尝息,心未尝息,便是生其心也。总之,庄严而心不住相。则炽然庄严时,其心却湛湛寂寂,不染纤尘。虽曰生心,实则生而无生,一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净,即佛土净是也。菩萨庄严佛土,如是如是。此是发大道心,修六度万行,庄严佛土者之模范也。
      上生信一科,有两要句。曰:不应取法,不应取非法。此两句不但摄上科意尽,亦复摄全部意尽,前已屡言之矣。而此中之应生清净心,应无所住而生其心,又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句,是分开说。至此,则将两句之意,合而为一以说之矣。何以言之?应无所住,不应取法也。生其心,不应取非法也。今云,应无所住而生其心。岂不是说,虽不应取法,而亦不应取非法乎。前言不取法,应以不取非法为界,正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心,亦因其决不致于取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面,关得紧紧,绝对不取。然后修习不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心,犹言应生无所住心也。而无所住,是不取法。生心,是不取非法。应生清净心,是言清净要在生心中显现。(但清净,不生心,便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法,要在不取非法中做出乎。
      换言之,不取法,空也。不取非法,有也。无所住而生心,是明空不离有。生清净心,是明空在有中。空不离有,犹言色不异空,空不异色。不离不异渐合矣,然而空还是空,有还是有,是犹一而二也。若空在有中显现,则色即是空,空即是色。空有相即,则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是,方为两边不著。何以故?尚无所谓两,从何著边耶!不但此也。既曰无所住,又曰生其心。岂非无所住,亦应无住乎?而应生清净心之清净二字,即所谓无所住也。然则生清净心,无异言生无住心。虽生而无住,是明其生即无生,即是不住于生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住无所住,亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下,即引筏喻,以明两边皆舍也。上言空有同时,明其尚无有两,边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空,一且不存,著于何有?无碍自在,是真清净矣。不应取法两句之真实义,至此阐发深透,故曰点睛也。他如无法相亦无非法相,即是应无所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清净心,亦即无为法。空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰不可取,不可说。此皆显而易见,可无烦言矣。
      上科又有要句,曰:若见诸相非相,则见如来。其所以然,亦在此中阐明。诸相非相,云何能见。若其心被尘染而背于觉,方且迷相为真,何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住,而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人,虽未能云证得。而渣滓渐净,清光现前。譬如清净水,能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称,必须不著相而照体,方能见之耳。
      上科开首不云乎,菩萨于法,应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法,便是布施不住于相。然而必须发心布施时,其心本不是住在六尘上生起的。然后行时,方能不住于相。若其心不净,行时岂能不著相。可知此中所说,正是说在本源上。虽上科所说,未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰:若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥,则布施不住相,便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点,则全身俱活。穴既结,则万脉朝宗。然后千言万语,一一都有个著落。而依教奉行,事事才有个把握矣。
      总而言之,明得无所住而生心之真实义。则所谓生者,乃是任运而生。所谓无住者,无妨随缘而住。随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也。任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝,处处逢渠也。所以我须菩提,前于世尊著衣乞食行坐往还时,荐得无住的妙谛,即于大众从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊,善护念,善付嘱。而请问发大心者,应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰:应如汝所说之善护念付嘱者,如是而住,如是而降也。以下复详哉言之,譬如千岩万壑,蜿蜒迤逦,直至此处而结之曰:应如是生清净心,无所住而生其心。应生清净心者,所谓应如是住也。应无所住而生其心者,所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒,然后开口总示中所说的两个如是,才有个著落。即是上面两个如是,得这一个如是,其义乃更亲切,更透彻。谓之遥相呼应,尚隔一层,直是融成一味矣。所以此科两行余文,是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水,处处提龙。若找不出个正穴来,难免在旁枝上著脚,不得要领。若寻得正穴,则砂也,水也,青龙也,白虎也,处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行,教义幽深,必应得其纲要所在。而此段,乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心上,如是知,如是见,如是信,如是解。无论修行何法,行住坐卧,不离这个。庶于无住之旨,才有个入处。而自性清净心,才能渐渐透露出些消息来。其所修之法,亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要,以行布施等法,则头头是道。所以下科约经功校显中,其福德大于生信者,不知若干倍也。

      (癸)三,证以报身不住。

    【「须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?」须菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。」】

      譬如者,比喻也。凡是喻说,皆以证明法说。上之法说,虽已阐发无遗,今复证以喻说者,无非欲闻者更得明了耳。有人,暗指发大道心之人。大心为因,大身为果也。须弥山王,喻胜妙报身。此身微妙,虽有形相,然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行,福慧双严,功行圆满,方能证得,所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相,不同凡相。此若不取,则修六度万行何为?殊不知无论果位因地,相与非相,皆不可取。若于此理少有未明,则修因时,便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨,故开口即答甚大。言甚大者,明其此身不无,无异先与怀疑者以定心丸,使知发大愿,修大行,必获胜妙大身,固真实不虚也。何以故者,谓以何原故,获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意:(一)约证果说,所证乃清净法身之体,非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说,既是法身体。而此法身周含沙界,(其大无外。)遍入微尘,(其小无内。)无形相,无数量。故净名云佛身无为,不堕诸数。意显约体言,故说非身。则非身指法身言;是名大身,指报身言,以明胜妙高大之报身。意显约相言,故说甚大。是名者,名相也。意若曰:约证法身说,实为无形相之非身,岂有大小可说。今云甚大,乃就报身名相言之。得果者,虽不无此高大之相,而实不存有所得。存有所得,便是住于身相。若住身相,何云证清净无相法身。法身未证,亦无甚大之报身矣。若明此理,则知不应取身相,然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著,则证清净法身。而一切胜相,自然显现矣。不必著有,不必著无。然后修因时,便能不取我相,不住六尘,而生清净心矣。

      (壬)次,约经功校显。分二:(癸)初,显福德胜;次,显胜所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明实施福;三,显持经胜。

      (子)初,引河沙喻。

    【「须菩提。如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?」须菩提言:「甚多,世尊!但诸恒河,尚多无数,何况其沙。」】

      天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少讹,应云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中国之黄河长江,灌溉全国,于交通种植商务文化上,利益甚大,故曰福河。又古时印度人视为圣水,得见此河,或入河沐浴,其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云:赡洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨达,此云无热恼。池之纵广五十由旬,八功德水充满其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二万五千道大河。统灌四大洲,东口所出,即殑伽河也,入东南海。南口出信度河,入西南海。西口出缚刍河,入西北海。北口出徙多河,入东北海。
      恒河之沙极细,细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者,则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙数不可计算。举河沙为喻者,以其为大众所共晓也。如恒河之如字,譬如之意,其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,将现在恒河中所有之沙,一沙化成一新河。原来之沙数无量,则新恒河与之相等,其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数,化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者,是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙,可为多否?答曰:甚多者,明其多至不可说也。但诸下数句,谓但就新恒河言之,已多得无数可计,何况其中之沙,其数更是无边,无可形容,只得儱侗说一个甚多耳。

      (子)次,明宝施福。

    【「须菩提!我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?」须菩提言:「甚多,世尊!」】

      实言告汝,说在此而意注下科,使知下文所说持说之福,更多于此,是真实语,不可不信。古文中之尔所,即今人行文所谓如许。如许者,指点之词,即沪谚之格许多,北谚之这默些格也。
      恒河无量,河沙无边。尔所恒河沙数,犹言无量无边也。须菩提深领佛旨,知上来所说,无非借有为法之极大福德,作一比例。以显持说之无为法,福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多,不加别语。

      (子)三,显持经胜。

    【佛告须菩提:「若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。】

      受持及四句偈之义,前已具说。四句偈等,极言持说极少之经,尚且福德胜前。则持说全经,其福更胜,不待言矣。受持,则能自度。为他人说,则能度他。自度度他,是菩萨行。故福德极大也。持经说法,福德胜过布施,其义有通有别。通者,无论持何经,说何法,莫不皆然。别者,专就此经说也。
      今先明通义。约自度言,布施若不知离相,福德大至极处,亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中,说不上自度也。若能受持经义,能开智慧,能知轮回可畏而求脱离。行布施时,亦知离相。则是福慧双修,能达彼岸,了生死,证圣果。视彼但能生天,仍不免入轮回,相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等,其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施,何况受持全经者耶!
      约度他言,财施不及法施,具含多义,兹略明之。(一)财施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)财施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命,法施则益人慧命。(四)财施伏贪,法施断惑。(五)财施双方不出轮回,法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽,法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小,法施可以少施获大益。问:然则但行法施,不行财施,可乎?曰否。菩萨摄受众生,财施亦不可无。但宗旨在行法施,不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若,直指本性。若能见性,便可成佛。岂但自己了生脱死,令众生了生死而已。直可度无量无边众生,皆令成佛。绍隆佛种,莫过此经。其福德之大,不可思议,又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉!

      (癸)次,显胜所以。分二:(子)初,明随说福;次,明尽持福。

      (子)初,明随说福。

    【「复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。】

      凡言复次,虽是别举他义,实以成就前义,前已详言之矣。随者,不限定之意,略言之有五:曰随人,无论僧俗圣凡。曰随机,无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义,或说对治。)曰随文,无论多少广略。曰随处,无论城乡胜劣。曰随时,无论昼夜长短。曰随众,无论多人一人。如遇宜说机缘,即为说之。此之谓随说。当知者,警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处,说经处如此,说经人可知矣。下科云:当知是人云云。故知言处,兼言人也。总之,闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而说经者却不可存此心,何以故?远离名利恭敬故,不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云:帝释每于善法堂,为天众说般若波罗蜜法。有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说,恭敬说经处之事实也。又大品云:诸天日作三时礼敬,六斋日弥多。经所在处,四面皆令清净。
      世间犹言世界。间者,间隔之义。如言一间屋,是明屋之界限。若其无界,何名一间。故说世间,无异乎说世界也。世是竖义,三十年为一世也。界是横义,各方各处各有其界也。今曰一切世间,明其竖穷未来,横遍十方。即是尽未来,遍法界义。
      言天言人,意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗,意即赅摄天龙八部也。故名虽举三,意包一切。皆应二字,正与当知相呼应。云何当知,以皆应也。应者,非如此不可,故当知也。
      供养有二:(一)事供养,略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜,是也。说经之处,乃是道场,故应如是庄严恭敬。(二)法供养,即是如法修行,利益众生,(如闻而展转为他人说,或以经赠送等。)摄受众生,(如劝人来听,分座与人等。)乃至不舍菩萨业,(如遇阻难,亦必来听,即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行,不违般若正智。不离者,不与经旨相违也。)等,是也。
      如佛塔庙者,言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙,人所共知。说经之处,或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场,便与塔庙一般无二,故皆应供养也。(何以便是道场,下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣,所说法本是佛说。故代佛宣扬,即同佛在。法华云:「能为一人说法华经,乃至一句。是人则为如来所遣,行如来事。」法华然,一切经皆然,金刚般若更无不然。上文曰当知者,指此。若其知是人为佛遣,法是佛说,自知皆应恭敬供养矣。
      塔是梵语,具云塔婆,其音少讹,实是窣堵波也。义云高显处,亦翻方坟圆冢。塔必高显者,所以表胜也。佛塔多种,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:19:07 |显示全部楼层
    佛子入世大讨论之孝顺篇
    今且明四。所谓生处塔,成道塔,转*轮塔,般涅槃塔,是也。今教供养如塔,即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者,佛之法身也。又曰:一切诸佛从此经出,则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量,夙罪皆消,当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法,是此处正为佛转*轮处之塔矣。般涅槃者,义云无为,亦为生灭灭已,理事究竟之义。而此经所说皆无为法,令闻者灭生灭心,证究竟果,所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔,不亦可乎。
      庙者,貌也。意明供佛像处,梵语为支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙,必有经法,必有僧众。言一庙字,即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙,是明说经人代佛宣扬,便同真佛在此。说此大法绍隆佛种,便是住持三宝。故曰佛塔庙,皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者,因此之故。由此可证经虽说处,意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法,法说非法,妄谈般若,误法误人,其罪业之大,亦不可言喻。从经之正面,即可看到反面。此又说经人所当知,应兢兢自审,不可少忽者也。故下文又曰:何况尽能受持云云。受者,谓领纳真实义也。持者,谓依义修持也。然则不能修持,便是能说不能行,如数他家宝,自无半钱分矣。且不能修持,亦必不能领纳。因甚深微妙真实义,决非能从文字上领会得的。不能领会而说,势必至于妄谈般若,浅说般若矣。警戒说经人,可不谓之深切著明乎哉。

      (子)次,明尽持福。分二:(丑)初,正明尽持;次,正明所以。

      (丑)初,正明尽持。

    【「何况有人尽能受持读诵。】

      言受持,复言读诵者,明其必能领纳修持,方为真能读诵。不然,读诵之益小矣。且既能受持,还须读诵,以经中义蕴无穷,时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上言说,此言受持,一不同也。上言随说四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是说经之人者言。何况,亦是显明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者,一以明其受持功大,使人皆知趋重此点。二以明其能说,必由能受持来。随说,必由尽能受持来。若非尽受尽持,岂能头头是道,为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持,必应遇有宜说之机会,即须为人说之。非但尽能受持,便是更胜也。故上文与此科之文相虽别,义实互相彰显。则如来之意,实欲人人既能说,又能受持。既能受持,又能说。不可分而为二,各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上,便可了然。盖世尊说此经法,原望人人成就。而成就必须自度度他,二利圆满,方可。若但知说,或但知受持,是于利他与自利,偏在一边,尚有成就之望乎!故知经文,话虽分说,义实一贯。读经闻法,不应执著文字相,必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段,与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持,亦与经初言,复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度,而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义,尚能谓能受乎,尚安有成就可期乎?世尊说法,如牟尼珠,面面俱圆。若不如此领会,岂不辜负此文。须知各经之文,无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶,一知半解,不能尽空诸见,静心体会。必致取著片面,昧其全体,自误误他。所谓依义者,是教人必须融会贯通,明其真义所在。而不依文者,即是不可闻得一言半语,便断章取义耳。

      (丑)次,正明所以。分二:(寅)初,约成就正显;次约熏习结成。

      (寅)初,约成就正显。

    【「须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。】

      最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法,亦即成佛之意。弥陀经云:释迦牟尼能为甚难希有之事,能于五浊恶世中,得阿耨菩提。甚难希有,即第一希有也。更无在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,义为无上正等正觉。正觉者,从来不觉,而今能背尘合觉,非希有乎。正等者,等是平等之义。今不但自觉,而能觉他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一义,故曰第一。无上者,径达宝所,证究竟觉,所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简,现为确凿言之,使知其义。至后人所注,或以三身释,或以三般若释,则义欠亲切圆满矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指随说是经,尽能受持,及闻经而能受持,能随说之人。当知二字,统贯下文。若就本句说,谓如是之人福慧并修,自他两度,便得直趋宝所,大有成就,不可轻视。如知得是人成就不可思议,便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为,一无漏无为,所以致异者在此,奚足怪乎。

      (寅)次约熏习结成。

    【「若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。」】

      中国经字,本有路径之义。典者,轨则之义。是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路。行此路,依此轨,自然直达宝所。故此经所在之处,便是宝所。既成宝所,故佛及一切贤圣,莫不在此。若尊重弟子,犹言以及一切贤圣。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之,佛所在处,便有大众围绕而为说法,譬如众星捧月。故尊重弟子,是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内,不必分别专指也。大般若云:般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当知供养般若。般若与佛,无二无别。知十方诸佛皆在于此,则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉,无不尽在于此矣。总以明此经殊胜,在处处贵,在人人尊而已。
      综上来数科观之,初显说经之处,次显受持之人。至此,则知所以显处显人,实为显此经之功。经功非他,即是般若正智。则所以显经,又复实为劝人供养此经,读诵此经,受持此经,广为人人说此经,以期由文字起观照,证实相耳。佛之说法,眼光四射,面面俱圆,如此。
      又初显处时,说皆应供养如佛塔庙,是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处,便为有佛,及一切贤圣,是明常住三宝也。而中间乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三宝也。合而言之,便是因住持三宝,证自性三宝,成常住三宝。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
      又上言成就殊胜,以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜,以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在,既是佛菩萨等所在。则持说之者,便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性,岂有不大获成就者乎。
      又初言如佛塔庙,云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处,佛及贤圣皆在,岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之,既曰如佛塔庙,又曰佛及贤圣皆在,皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言,至再至三,使一切众生尊重此经耳。
      又上言成就,即接言经典在处,则为有佛,若尊重弟子。此又显明是人之成就,最上则如佛,次亦如一切贤圣,而为第一希有。何以故?发无住心者,当证无为果,故一切贤圣皆以无为法而有差别,故持说无为实相之经,岂不成就此法乎。
      此数科经文,文字无多,妙义无穷,发挥难尽。兹不过略略言之,已如上述。是在人人善于领会之矣。
      又前次校量显经,以一大千世界宝施,比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施,比较显其福德。何以前后相差若此,其义云何?盖前次显胜,是说在能生信心之后,且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法,皆从此经出。是明其如能闻是章句,信心清净,便是趋向佛智,故有如是福德。然不过初发净信之心,未能深入,所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然,乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心,无所住而生其心,是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法,复曰则为有佛,若尊重弟子。是明其如能领解无住生心,生心无住之真实义,便有大大成就的可能。因解得经义,便得纲要。以视前之但具信心,未得纲要者,相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德,超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心,粗知名字。一是深解经义,渐能入观故。须知此经专明实相,直指本心。受持之者,果能直下承当,依经起观,则生福灭罪,径证菩提,功德何可称量!而前半部五次校显,若经功有大小者,实因持诵者功行之浅深,成此差别,非经功有差别也。

      (辛)三,请示名持。分二:(壬)初,请;次,示。

      (壬)初,请。

    【尔时,须菩提白佛言:「世尊!当何名此经?我等云何奉持?」】

      向下文义皆细,应当谛听。因文相关涉前后,须合前后统观而互说之,其义乃彻。既是综合前后而说,故义意繁密。恍惚听之,便难领会。
      尔时者,前言已竟之时。意显领会得纲要时,便当行持,不容稍懈。所谓解时即是行时,是也。结经家特标尔时,意在于斯。
      又本经中凡标尔时,须菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说,更进于前,令人注意也。然语虽另起,意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处,佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经,即一四句偈等,皆有极大福德。乃至尽能受持,成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?
      他经请问经名,多说在全部之末。今独说在中间,何故?须知此经后半部之义,是从前半部开出。其义前半部中已有,不过说之未详耳。若非长老再为请问,则说了前半部,便可终止。以是之故,此经经名虽似说在中间,却实是说于前半部之末,仍与他经无别也。
      当何名此经者,当以何名名此经也。亦可倒其句曰:此经当何名。义既殊胜,其名亦必殊胜。言下便有名必副实,若知其名,益可顾名思义之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。请示持法,以便大众遵依,故曰我等奉持。奉持,犹之乎奉行也。凡言及行,便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者,担任,指自行而言也。弘者,弘扬,指劝他人行而言也。说到行持,便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起,开口便说应降伏其心。云何降伏,即是发大愿,行大行,不住六尘境界,广行六度,度尽无边众生成佛,而不取度生之相。乃至法与非法,皆不应取。如是层层披剥,愈剥愈细,结归到不住六尘,生清净心。(此八字,即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门,皆观门也,皆行门也,即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持,亦已至详至晰,何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义,但令领解,非令奉持乎?抑奉持上来所说,犹有未尽,故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者,正在于此。此等处若未彻了,其奉持必不得力,不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者,别有深意。
      (一)佛所说法,无不理事圆融。圆融者,说理即摄有事,说事即含有理。所谓理外无事,事外无理,是也。故学佛之人,亦必解行并进。解属理边,行属事边。必须并进,始与圆融相应。但众生根性,千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行,行而未应者,实未真解。真能领解,将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解,故复请问,此之谓婆心太切。
      (二)请问经名,即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持,亦原是请求开示上来所说诸义,有无总持之法。若得总持,持此总题,岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理,便知上来虽未请问云何奉持,并非专令领解,已摄有奉持在内。今虽请问奉持,亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理,则知前既奉持,今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突,不重复,且更可显发前义矣。
      说至此处,恐人复生他疑,今当彻底更一言之。问:上来所说,既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科,判为生信;今第二大科,判为开解;至第三大科,方判为进修耶?(详说中,先判为两总科,初约境明无住,次约心明无住。再将此两总科,判分为四。即一生信,二开解,三进修,四成证。)答:开经以来,实皆可起修。然修持之究竟法,则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判,非敢臆说。如第一大科中,明明点出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科,于请示名持之后,点明深解义趣。是明不但生信,且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完,又明明点出以无我人众寿修一切善法,则得阿耨菩提。且曰:如来说善法,非善法,是名善法,则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修,谓之究竟者,以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
      须知不曰起修,而曰进修,具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义,并非只是生信开解,不是起修耳。更有一义,不可不知者。信解行三事,不能定说无次第,不能定说有次第。人必具有信心,而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义,而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论,若其亳无功行,则障深慧浅,决不能领会甚深佛法。必须功行愈进,解理乃随之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若无,不能说是信根成就。由是言之,信解行乃是同时并进,岂有前后次第之可言。间遇有人,无端而能信佛。或初不学佛,一闻甚深佛法,便得明了。并有佛法一亳不明,而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因缘,遂尔发现,非偶然也。即以证说,证者凭证。凡亲眼见得,亲身做到之事,则谓之证。故必真实如法做到,始名曰行。真实见到佛理,始名为解。真实知得皈依三宝之益,始名曰信。然则一言信解行,皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身,始予以证字之名耳。可见是名义上之分别,若论实际,无往而非证也。即以证法身言,云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟证得。除解行外,无证可说。不但此也。本经云:信心清净,则生实相。实相即是法身。换言之,法身显现,亦不过信心清净而已。由是言之,岂但信解行证,并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别,而实际上亳无差别。四事化为一事,此之谓平等。即此四字,便可悟由平等见差别,由差别见平等之理。
      再进一步言之。实相显现时,惟一清净。并信心二字,亦无痕迹矣。则真究竟平等,如如不动矣。是故若明佛理,随拈一事,皆能穷其究竟,归于平等。即如生信文中,一念生净信一语,就生信之事相言,故谓之一念相应,尚未净念相继耳。若言其究竟,则此一语,可深至无底,广至无边。何以言之,生净信便同生清净心,亦与信心清净同一义味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清净。生者便是显现。则生净信,便是净心显现。如此而说,是此一语,便是证得如如不动之性体矣。其他言句,皆可如是领会。所以闻得一言半偈,皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法,有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义,反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时,不能骤明此理者,因此。兹已说至渐深,无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深,深亦可浅,直无浅深次第可说。故不可取著其相,而曰则非也。然为接引众生,启导进步,又不能不假设一浅深次第,以及种种庄严之事。故不可断灭其相,而曰是名也。
      且住,今不说经文,而掷笔题外,将信解行证啰唆如许言语,何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义,通贯一切。俾大众领会此义,庶几头头是道。姑就信解行证发挥之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,义趣愈入深微。若不于此义荐得少许,则心中不能活泼泼地,于深微义趣,便不易领会。当知下文般若非般若四段,正明无有定法。我今如是而说者,正预为下文写照耳。须知因为无有定法,所以不可执有,不可执无。经中凡言则非,皆明不可执有也。不可执有者,是令会归性体也。何以故?性本无相,如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照,庶几证入也。凡曰是名者,乃示不可执无也。不可执无者,是令虽会归于性,而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用,有体必有用故。如太虚空体,固空空如也,而万象森罗,一切依正果报之相,皆由其中现出。若无万象,便成顽空,亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相,与太虚空何损。何得曰绝对无相,且亦何须灭其相耶!持此义以修行,则知欲见本性,必应离名绝相,破其我见。我见不除,便生分别心,而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根,不易破除。必应依照佛所说法,一面返观内照,息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相,礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等,求消业障,开发本智。俾得信心增长,解行成就,以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性,与诸佛众生,本是一体,且体本空寂,然后感应神速,成就自易。夫修因时,既能不取相不灭相,空有两边不著,合于中道,所以感应大,成就亦大。所以成就以后,便能不动道场而身遍十方,现各种庄严之土,以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相,无不为而无为。
      推而言之。持此义以为人,则能胸襟旷达,不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行,不错因果而无挂碍矣。持此义以处世,则知万事皆空,与我何涉,任他风浪起,稳坐钓鱼船,可也。亦知人情世态,纷纭往复,安危苦乐,随遇而安,可也。持此义以当大任、作大事,以不著相故,虽事来即应,而天君泰然,不为所动。以相非断灭故,虽心不著相,而条理秩然,亳无废事。如此岂不是则非是名,头头是道乎。真所谓道不远人,人自远之耳。我佛原为度世而来,故所说法,无不世出世间,一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义,则事事皆可奉持,时时皆是修行,在在皆得受用,而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝,此经尤是无上法宝,且收拾起闲言语,宣扬此无上法宝。

      (壬)次,示。分三:(癸)初,总示名持。次,详明所以。三,结显持福。(癸初),又二:(子)初,示能断之名;次,示持经之法。

      (子)初,示能断之名。

    【佛告须菩提:「是经名为金刚般若波罗蜜。】

      此七字为全经之总题,于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若,此云智慧。约因曰慧,约果曰智。因果一如,故总译其义曰智慧。波罗蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作释,则波罗蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聪,乃佛智佛慧,所谓佛之知见,是到彼岸之智慧。如此作释,则般若非他,波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利,能断一切。以其坚故,一切物不能坏。以其利故,能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚,四面不可触,能断一切烦恼也。何谓烦恼,见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者,身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相,非法相,即著我人众寿,故曰法我。人众寿三,皆由著我而起,言我则摄其余矣。边见者,小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法,乃常见也。执空便取非法,乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑,此为根本,由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼,皆无始病根积习深痼,遂致流转六道,受苦无穷。今欲脱离此苦,非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若,则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义,尤为精要,更坚更利,更为能断耳。

      (子)次,示持经之法。

    【「以是名字,汝当奉持。】

      此八字,是令顾名思义,因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会,故次复自释其所以。要知本经所明之义,皆是应无所住。而众生之病,在处处著。著即住义。因众生此病甚深,故开口便言降伏。凡言不应取,不应住,皆降伏之意。至此复云:以是名字,汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
      见思惑中,我见为本。所以处处著者,因此。所以生种种惑,造种种业,受种种苦者,因此。所以急当断除者,亦即在此。我见除,则烦恼(即惑。)障除,而业障,报障,亦随之而皆除矣。三障消除,则法,报,应,三身圆现。故如是奉持,是从根本解决,能得究竟胜果,岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵,在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法,其必已于无量千万佛所种诸善根,可知。何胜庆幸,何可妄自菲薄。然而善根如此,却仍拖此臭皮囊,浮沉苦海。其必多生以来,或轻忽视之,未尝读诵,或虽读诵而未能受持,或虽受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何胜惭愧。今幸佛光加被,又闻此法,又读此经。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要轮回若干次数,自讨苦吃。一思及此,又不胜其悚惧。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。
      此中断、持二字,尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说,应不住六尘生心。无如凡夫力不从心,明知不应住,而不知不觉,心粘其上。心既粘上,便被其缚,摆脱不了。必须将不住六尘生心,放在心中,时时观照起心动念。倘于六尘少有触著,便当机立断。立断者不可畏难,不可苟安,即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进,密密内照,不使一亳放松也。精细而进,澄心静虑,审察隐微也。精诚而进,至诚恳切,求三宝哀怜摄受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾辈修行,必须于一切染缘所谓六尘者,依照此经能断,奉持二义,而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁,立定脚跟,何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被尘染,便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断,坚持不懈,庶几有一心不乱之可能,而往生极乐,径登不退,不难矣。努力努力。
      总而言之。上来所言降伏,及不住六尘,生清净心等,种种观门行门,必领会此中所说能断之义而奉持之,乃更有力。然则此中所明之义,甚为紧要可知矣。故向后之校量经功,亦迥不同前也。

      (癸)次,详明所以。分二:(子)初,总标;次,别详。

      (子)初,总标。

    【「所以者何?】

      所以者何四字,标词。此下将具释奉持能断之所以然,故先标举之,使人注意也。向来注释家,但以此句属于佛说般若一段,今谓乃是统贯下文两科。盖下两科,皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段,使其余经文,皆成散沙。则校显经功更胜于前之义,亦无著落矣,大大不可。故今特将此四字另作一科,判曰总标。以明其统贯下之两科,非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中,含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。
      何谓如何而断耶。断者,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:19:55 |显示全部楼层
    佛子入世大讨论之持戒篇
    断我见也。我见随处发现。不扼其要,云何能断。且我见者,妄想之别名。而妄想原是真心所变,本不能断。所谓断者,破之而已。然则云何能破,明理而已,开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚,坚利,所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者,智慧也。波罗蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法,惟在彻底明理,亦即彻底开解而已耳。
      然则所谓彻底明理者,明何理耶?当知众生处处执著者,无他。由其不知四大五蕴,以及一切法,皆是缘生,如幻如化。而本其先入为主之见,视以为一定不移,遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见,首当明了一切法本无有定。如是久久观照,则知法既无定,云何可执?且既无有定,执之何益。若能于一切法而不执,则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者,明此理也。明得此理,可破我见。所谓彻底也。故曰:以是名字,汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持,即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法,正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法,而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相,皆说其非,不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
      何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上,精勤观照,以破其惑也。般若波罗蜜,为行人所当修持者。尚应知其则非,而离名字相。世尊言说,为行人所当遵奉者。尚应知其无所说,而离言说相。大千世界,为佛教化之境。三十二相,为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之,凡是自己所修之法,所为之事,以及依报正报等等,皆当奉此义以为观照也。此其二。
      何谓因何须断耶?观下文曰佛说,曰如来说。便知倘不如是观照,断其我见,便违佛旨,而不能见如来矣。此其三。明此三义,则知当如是奉持之所以然矣。

      (子)次,别详。分二:(丑)初,示会归性体;次,示不坏假名。(丑)初,又二:(寅)初,示应离名字相持;次,示应离言说相持。

      (寅)初,示应离名字相持。

    【「须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。】

      流通本有是名般若波罗蜜一句,为后人所加,大误。须知此科及下科,正明会归性体,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科,乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作,一味滥加,可叹。不但唐人写经,无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中,皆无是名句意。当从古本。
      言则非者,令离相也。离相者,所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例,应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者,义趣更深。略言其二:
      (一)佛者,究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛,由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相,则为著我人众生寿者,尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者,所以示证果者由此而证,则修因者当如是而修也。
      (二)既证性矣,亦复现相,则称之为佛。故佛之一称,乃性相全彰之名,非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者,乃指示般若则非般若,不可打成两橛。则非般若波罗蜜,当从般若波罗蜜中做出。所以开示:当即名字以离名字也。故上文曰:以是名字汝当奉持。此与应生清净心句,同一意味。所谓空在有中,非灭有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣荡,又虑人误会而偏空。故不曰如来说,而曰佛说,以示意。此与不坏假名,说是名某某时,不曰佛说,而曰如来说者,用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者,明其虽不坏相,仍应会归于性也。今遣荡时,不曰如来说,而曰佛说者,明其虽应会性,而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句,方显其不坏假名耶!总由未明经意,所以无知妄作。总之,佛说般若,是如其自证之理智而说,令一切众生开佛知见耳。开佛知见者,令知性本无相,须离相修持,而后可以见性也,故曰般若则非般若。若不明此理,心中有一般若波罗蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相,即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜,不连金刚二字说者,正明上文所云以是名字奉持者,乃谓当奉金刚能断之名,以行金刚能断之实,而断其取著法相耳。般若无上之法,尚应离名字相,何况其他一切法!又当知佛之说此,正令不取法相,以修持一切法,则法法莫非般若,乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之,佛说般若则非般若,是令领会法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字,便是真实义。上云汝当奉持,即谓当奉真实义而行持也。

      (寅)次,示应离言说相持。

    【「须菩提!于意云何?如来有所说法不?」须菩提白佛言:「世尊!如来无所说。」】

      此问蹑上文来。或问,不应住般若波罗蜜法相,而此法原是佛说。说此法时,岂无法相?若无法相,又云何说?防有此疑,故发此问。有所说法否者,谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意,已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂,岂有所说之法相耶!不曰佛说,而曰如来说,意在明此。(又佛之现相,正为说法。若曰佛说,则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说,不能言佛说也。)
      凡标须菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答语更进一步,言不但无所说之法,且无所说。无所说者,无其所说也,非谓无说。(无所行、无所得等句,意同。)盖性体自证,名为如来。如来者,即明其证得平等性体。平等者,理智一如,能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如,故其言说,名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念,虽终日说、炽然说、刹说、尘说,实无言说之相。尚无说相,安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答,不但遮疑。且意在令奉持者,体会性体非但无名字相,并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者,应炽然修而无其法相也。
      合此两科观之,欲证性体,必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之,是但知其当然,而不知其所以然。须知此两科义趣,我世尊实令奉持者离念也。念不离,则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文,可以证明。论云:「若离心念,则无一切境界之相。」又云:「离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃至唯是一心,故名真如。」此文中真如,即性体之别名也。离言说相三句,归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者,攀缘。心缘,即是起心动念。心念若动,必有所攀缘,便落于名字相矣!而言说者,心之声也。心必先缘于所欲言者,而后达诸言词。故心念若动,又落于言说相矣。故三句中,离心缘相句是总。心缘相离,然后名字、言说之相皆离。此与论文上句,若离心念,则无一切境界之相句,相应。
      离心念,便无一切境界相。所以离心缘相,便毕竟平等,唯是一心,而名真如也。由此论义,以证经义,则此中令离名言相持,非即是令离心念修持乎。论中又引他经云:「能观无念者,则为向佛智。」佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经,当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字,汝当奉持之所以然也。
      起信论又云:「当知染法净法,皆悉相待。无有自相可说。是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。」此节论文,更好引来为此两科经文作注脚。
      此请示名持一大科,关系紧要。今当再依此节论文。详细说之,以期彻了,必道理洞明,乃能观照用功,想为诸公所愿闻也。
      先说非色非心,非智非识,非有非无,三句。非色色字,赅有表色、无表色、言。有表色者,谓有形可指之法。无表色,谓无形可指之法。此种种法,无论有表无表,本无自体,体唯是心,故曰非色。然不过唯心所现而已,实非心也,故又曰非心。非智之智,即谓性智。性体平等空寂,岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳,不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者,因缘聚合,似有诸法发生,非无也。既为缘生,乃是幻相,非有也。此三句,总谓一切诸法,不过彼此对待相形,虽似有而实无,当体即空。以说明其上文当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说之意而已。
      当知般若,亦是与彼诸法相形,名为般若耳。以一切法缘生幻有,本无自相,岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故,虽炽然而说,实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故,假以言说引导,令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若,令离名字相;又曰,无所说,令离言说相者,其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者,谓当奉持金刚断除妄念,亦可知矣。
      前云明了无有定法,是清我见之源;今云破除攀缘妄想,是截我见之流也。试观上引论文最后数句云:「以念一切法,令心生灭,不入实智故。」实智,即谓性体。可见性本无念。欲证性体,非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心,遂招生死之果。若不断念,又何能了生死乎!然而一切众生,从本以来,念念相续,未曾离念。谓之无始无明。无明者,不觉也。因不觉,故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事,唯一真如,同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体,遂尔动念。念动,而能见、所见随之以起,故有人我差别之相。由此而分别不断,取著计校,造种种业,招种种若。又复展转熏习,果还为因,因更受果。愈迷愈深,沉沦不返矣。今欲返本还源,故必须从根本解决,以断其念。难哉难哉!因其难也,故我世尊为说种种方便法门,令其随顺得入。如上所引能观无念者,则为入佛智,亦方便之一也。此是吾辈生死关头,至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦,更为说其方便。
      须知观无念三字,固是方便。而云何观法,仍须得有方便,乃能起观。其作观之方便云何?起信论曾言之矣。论云:「当知一切法不可说、不可念故,名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺而能得入。答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,无有能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。」一切法不可说、不可念故,名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体,体惟净性。(净性,即真如之别名。)既是一切法,体惟净性,所谓诸法一如,所以称为一真法界。盖心虽无法,而法从心生。故十法界之法,不离乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名为真如者,因此。就诸法以明真如,则一如一真之义,极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如,故不可说;因其真心无念,故不可念。故曰一切法不可说,不可念,名为真如也。问中如是义,即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念,故问云何随顺得入。随顺,即方便之意。问意,以为有说有念之众生,而欲其无说无念。若无方便,何得证入。答中,虽说念并举。然能无念,自能无说。兹约念义明之,则说义自了。
      当知虽念亦无能念、可念一句,正指示修观之方便也。故下即接云:是名随顺。何以此句是观无念之方便?当知此中具有二义:
      初约性体言。当知念是业识,而性体中并无是事。所谓从本以来,离一切法差别之相,以无虚妄心念故。此明虽业识纷动,而性净自若。犹之虚空中万象森罗,而虚空仍自若也。此是要义,不可不知。知此,则知性之与念,本来相离,便不致认贼为子。
      次约念之本身言。当知念之为物,当处起,当处灭,刹那不停。病在于前念灭,后念又起,念念相续。但未有静功者,不觉其是相续,误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者,修行人便无办法矣。正因其生灭不停,故曰不怕念起,只怕觉迟也。此明念乃随起随灭,并无实物。犹之空花,幻有实无也。此亦要义,不可不知者。知此,则知念之本身,当下即空。便不致执虚为实。
      二义既明,便随时随处,顺此二义,密密观照。当一念起时,即提起精神自呵自责曰:性本无念,适从何来?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一刹那间,第二念又忽然起。便又如是呵责,觉照。久久,念头可日见减少。即起,力亦渐弱矣。
      问曰:提起觉照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。当知自无始念动以来,积习深固。逆而折之,甚难甚难。惟有随其习惯,不加强制。却转换一个念头,以打断原念,令不相续。此正因其生灭不停,故能得手。更须知观照虽亦是念,乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念,大异其趣。盖起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本无念,及念亦本空。为欲除其妄念,故起观照之用。此用乃顺性体而起,故与昧性而起者,大异其趣。此之谓随顺,此之谓方便。然应知起此观照之念,亦复是幻,亦是缘生无性,今不过借以除他念耳。若执此念为真,便又成病。般若波罗蜜,原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者,明其不应取著也。般若原含三义,所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字,起观照,证实相也。而此三般若,皆不应著。约文字言,若但执文字,不修观行,固完全是名字相。约观照言,若心中存有能观照、所观照之念,亦未离名字相。乃至证得实相般若,实亦无所证,无所得。若有证有得,仍然未离名字相,即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若,是彻始彻终者。
      归源无二路,方便有多门。念佛一法,尤为断念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是转换一个念头。而念佛更比作观亲切。盖作观,可说是智念。念佛则是净念。换一个清净念,以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念,治向来离乱之念。且佛者觉也。念念是佛,即念念是觉。觉者,觉其性本无念也,故曰更亲切也。所以但能勤恳一心,便能做到念而无念。当知念佛目的,必须归于念而无念。归于无念,便是归于真如。则不说断而自断,不期证而自证矣。其方便为何如哉!故曰方便之方便也。
      顷所言不期证而自证,最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云:「若离于念,名为得入。」得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似,然后方到分证。分证者,分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次,而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽,方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故?以虽得而实无所得,虽入而实无所入故。如此方是真离念,方是真得入。至于念佛功夫,虽未能做到念而无念。但能行愿真切,仗弥陀悲愿力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便,更何待言!须知便同阿鞞跋致者,明其资格本来未到,但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法,岂可蹉跎,交臂失之。然行愿真切,必须一心在念佛求生上,方能谓之真切。若一面念佛,一面又起尘浊之想,则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层,纵令未易办到。而不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心两句,务必要做到。不然,则愿不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?尘浊气重,与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也已矣!
      总之,妄想纷飞,是众生无始来病根,万不可强制。如其强制,反伤元气。因妄想非他,即是本心之作用。不过错用了,所以成病耳。只要依照佛法,将其转换过来,归到智念或净念上。久久自归无念。便是平等性智,妙观察智矣。今曰断除,当知是除其病,非除其法。断之一字,当知是断其妄,使归于真。若能归真,便恍然大觉,了达万法一如,本是一真法界。本无人我差别。则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头,名为方便者,犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外,并无别法。此理更不可不知。
      即以断妄归真言,亦须逐渐进步。凡初机者,犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世间浪子,久已流荡忘归。今欲挽其回头,必须善为劝导以引诱之,乃有希望。不然,家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典,唤醒痴迷。且多多亲近善知识,开其蒙蔽,指示修途。而用功时复当由浅而深,乃能渐入佳境。不然,心中反不安宁。此又不可不知者也。
      即如本经,前面已说了千言万语,直至此处,前半部将了,方显然令其离念。其不可躐等,骤语及此,大可恍然矣。然又当知,自详谈以来,所说种种观门、行门,却皆是由浅入深,为离念作方便者。以修功必须修至无念,方能证性,方为究竟故也。今依此义,再将前文总结一次,逐层点醒。以便融会贯通,开其圆解。
      所谓开解者,开智慧是也。依据各种经论,开解有三个步骤。
      第一步,当令开知境虚智。一切众生,因不知一切尘境,原皆虚幻不实,遂致处处取著,我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之,始能不为所迷。不迷,即是智。故名曰知境虚智。
      第二步,当令开无尘智。尘,即谓六尘等境。无者,谓一切惟心,心外无法。必须通达乎此,又得遗荡尘境之方便,渐渐乃能胸无点尘。若能无尘,则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头,亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。
      金刚者,能断之义也。试观上来一开口便令发广大心,普度众生,若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生,以不达一法界故,不觉念起,而有无明。遂致人我界限分得极清,著得极紧。今令舍己度他,发广大心。是令通达一真法界,本无人我之别,以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后,即就身相说明之曰:凡所有相,皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界,莫非尘境,莫非虚相,以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我,牢不可破者,无非为境所缚,放不下耳,其所以放不下者,无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰:皆是虚妄。真是冷水浇背,令人毛骨俱耸。此第二方便也。
      其下接以持戒修福,能生信心,以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信,则是已于上来所说,一一能解能行矣。何以故?若无解行,不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故?既能一念相应,是已得了知境虚智。住相之心,人我之见便能减少故。因进一步,告以若心取相,则为著我人众生寿者。以及法与非法,皆不应取。取,即是起念。说心不应取法,不应取非法,已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定,故不可取,不可说,乃至一切贤圣,皆以无为法云云。无为,即是无生灭心。生灭心,即是念头。是又奖诱之曰:汝既能实信,希贤希圣,并能一念相应,须更令息生灭心,才好。以下更说福德之大,以欣动之。及至约果广明,方显然点出念字。得果时不能作念,则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心,应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智,而开其无尘智矣。前但知之,今令无之,岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功,由知境虚智,修到无尘智,须经数劫。前是观行位,今是相似位也。此智,为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智,便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分证位,而成圣也。故得无尘智之福德,比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大,当知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境,纵然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能够得上断念。故此请示名持一科,遂告以断念之法。浅深次第,步骤严整。佛之教化,如是如是。须知自开口一句曰:应如是降伏其心,乃至说到不应住色等生心,皆是伏惑。必须能伏,而后方能断也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。
      金刚者,能断之义。离名言者,离念之义。若金刚智不开,念何能断乎!当知位登初住,便须具有此智。若无此智,便不能断无明。无明者,不觉也。因不觉故念起。故断无明即是断念。必须断得一分无明,乃证一分法身而登初住。自初住以上,无非此智逐步增长,使无明分分断,法身分分证,位次亦分分增高。经历四十位次,而至第十地后心,此智更坚更利,名曰金刚道,而登等觉。(第四十一位。)登等觉后,复用此智以断最后一分极细无明,乃登妙觉而成佛。通常专以等觉之智,为金刚智。等觉以下,仍名无尘智。实则此智之名,显其能断耳。若不具此智,便不能断一分无明,证一分法身,而登初住。故初住以上,实皆具有此智。不过位位增胜,至于等觉,此智圆满。遂致等觉之智,独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说观之。必到相当程度,始能断念。而念若不断,便不能证法身,而转凡成圣。以及断念之前,必须先修种种前方便,其义昭昭明矣。
      本经自详谈至此,已经将经义数次总结,而每结各明一义。所以如此者,无非欲闻者融会贯通,多得点受用。且以明经中义蕴无穷,发挥难尽。上来种种宣说,亦不过大海之一滴耳。
      此离名字,离言说,两科经旨,兹将上来所明者概括之,以便记忆。即(一)先须了彻无有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更须破除攀缘心想,以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观,念佛,乃能断之方便。此之方便,仍为两科经旨中所具有,并非外来。能观无念者,则为向佛智。佛智者,般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若,是令依文字起观照。奉持,即是令大众作观照功夫。而离名言,即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说,念念不违如来。念念不忘佛说,即是一心念佛也。念念不违如来,则不但念应化身佛,且令念法身实相佛矣。又不觉,故念起。令了彻无有定法,便是令其觉。故曰清源。以不觉,是起念之源也。次令破除妄想,是离念。故曰截流,以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后,遂有能见所见之分,而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔,我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。
      又此两科,是明空如来藏也。空有二义。(一)性体本空。(二)空其妄念。此中曰般若则非般若,曰如来无所说,说性体本空也;而离名字相,离言说相者,空其妄念也。故此两科,正明空如来藏义。下两科,则是明不空如来藏。空,明体;不空,则明用。下两科不坏假名所以明用也。盖根身器界,皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。

      (丑)次,示不坏假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,问答;次,正示。

      (卯)初,问答。

    【「须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:20:45 |显示全部楼层
    是为多不?」须菩提言:「甚多,世尊!」】

      名者,名字。凡一切法,皆有差别之相。就其差别,安立名字。故名字之言,是就相说。相是幻有,则名为假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不坏者,不断灭意。相是体起之用,何可断灭。虽不断灭,然而相实非体,故仍不应取著。因体是不变,相常变动。体是本,相是末。不应舍本逐末,迷相忘体,故不应著也。离与不著,乍聆似同;审不同。各不相涉,曰离。于显用时而不为其所缚,是曰不著。上两科曰离者,是明修行人重在证体。而体之与相,本来渺不相涉也。此下两科曰不著者,又明修行人先应证体,明必须达用,不可坏相。然虽达用,终应会归于体,故又不可著相也。此中所说,莫但作解释标科会。般若妙旨,已尽在里许矣。适才是明离与不著,命意不同。又须知意虽不同,宗旨则同。其同为何,断念是也。何以故?上两科言离名字言说者,是离攀缘心,其义前已广说,离心缘者,所以断念也;此两科明境身,亦即依正二报,皆不可著者,著则又起念矣。虽不坏,却不著,亦所以断念也。其余要义甚多,入后逐层说之。
      上科之般若波罗蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦为性具理智之称。性体空寂,名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说,固应遣一切相。所以只说则非,说无可说,而不说是名。即复性本非相,本来与相无涉,故说离也。此下两科,境之与身,本是依正二报,幻相俨然。就此立说,于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相,皆说是名。然而究是幻相,虚妄不实,故皆说非而不应著也。
      此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说,将曰若无所说,何以教化三千大千?且言说本来无相,纵可云说无所说,而世界之大,其相宛在,岂得曰世界无世界乎?为遮此疑,故发此问。问语甚妙,不问世界,而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合,而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,长老深领佛旨,故答甚多。意明世界所有,无非众多微尘耳。然则除多数微尘外,岂别有一世界哉。会得但是尘多,便知大千世界,有即非有矣。

      (卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微细相;次,不著广大相。

      (辰)初,不著微细相。

    【「须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。】

      此意比前问意更进。谓不但世界,并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云:「汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。」何谓微尘?何谓邻虚尘?若如俱舍论正理论所说,则微尘之量,已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘,七倍金尘为一水尘。金尘水尘者,谓能在五金之空隙,或水之空隙中往来也,则微尘之细可想。又七倍水尘,为一兔毛尘,谓其细等于兔毛之尖,由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘,仍可析之为七个极微尘,则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际,无可再析。然而若以慧眼观察,更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现,并非实物。故曰微尘,非微尘也。如此说法,乃是小乘之析空观。析空观者,谓须一一分析而观之,方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察,便知无论大相小相,皆是缘生幻有,当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘,发最上乘者说,故曰如来说。如来者性德之称。如来说者,明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说,微尘本非实体,但不无幻相耳。本非实体,故曰非也,不无幻相,故曰是名也。

      (辰)次,不著广大相。

    【「如来说:世界,非世界,是名世界。】

      知得微尘非微尘,但是假名。则世界非世界,但是假名,不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之,是令修持般若者,无论何种境界,或细如微尘之事,或大如世界之事,皆应不坏、不著。细如微尘,尚不应坏,大于此者,可知矣;大如世界,尚不应著,细于此者,可知矣。

      (寅)次,示不著身相持。

    【「须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?」「不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。」】

      此问亦是由上文生起。盖不得意者,闻世界非世界,而是假名者,将谓佛之随感斯应,现种种身,原为教化大千世界众生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎?岂应身亦为有即非有,非有而有乎?为遮此疑,故发此问。须知如来既已证性,而又现三十二相之身者,因众生各各以此如来藏为体,惜其迷相,竟不自知。故由性体显现应身之相,以教化大千世界,为众生开此宝藏。皆令回光返照,不著一切相,而自见本性耳。众生此性,原与诸佛同体。所谓一真法界,是也。故若能自见本性,便是得见如来。若著于相,则所见乃是应身之相,非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见,则知三十二相亦由缘会而生,当下是空。当下是空,有即非有也。缘会而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。
      此处问语,与前第一大科中可以身相见如来否,语气同,而语意不尽同。盖前举身相问,是佛与众生并摄在内。今举三十二相问,则专约佛言也。
      答语不也,是活句。与前答可以身相见如来否中之不也,意同。言不可相见,亦得相见也。流通本不也下,有不可以三十二相得见如来句。古本无之,是也。当知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得见如来。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思双关。而此处下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是双关之意。何须更赘一句,曰:不可以三十二相得见如来乎?应从古本。
      举如来说,明约性而说也。约性而说,即是非相,此明性体本非相也。若知体之非相,则三十二相何可见如来耶?今云约性而说,即是非相,是名三十二相,此明名者,实之宾。三十二相既但是名,可悟其体是性也。若知此理而能不著于相,则因相便可会体,何必灭相以见性哉!知此,则三十二相本由性起,故不应坏;而性本非相,故不应著之义,亦得洞明矣。
      何谓大千世界,前已广谈。何谓三十二相,亦不可不知其义。
      (一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹,悉皆平满。
      (二)千辐轮相。足下之纹,圆如轮状。轮中具有千辐,状其众相圆备。
      (三)手指纤长相。谓手指端直,纤细圆长。
      (四)手足柔软相。手与足皆软如棉。
      (五)手足缦网相。手足指与指如有网然,交互连络,有若鹅鸭指间之形。
      (六)足跟满足相。跟,足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。
      (七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圆满。
      (八)[月+耑](音市兖切,如陕。又尺兖切,为喘。)如鹿王相。[月+耑],腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王,鹿中之王,谓大鹿也。谓股肉匀称圆满,不同凡夫腿肚,忽然而粗。
      (九)手过膝相。两手垂下,其长过膝也。
      (十)马阴藏相,谓男根密藏不露。
      (十一)身纵广相等相。自头至足,其高与张两手之长相齐。
      (十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不杂乱。
      (十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而头向上也。
      (十四)身金色相。身色如紫金光聚。
      (十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。
      (十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润,不受尘水,不停蚊蚋。
      (十七)七处平满相。两足下,两掌,两肩,(此谓肩窝。)及项中,七处皆平满,毫无缺陷也。
      (十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)
      (十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。
      (二十)身端直相。身形端正无偃曲。
      (廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形,不耸不削,圆厚丰满。与上七处平满不同。
      (廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)
      (廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。
      (廿四)四牙白净相。四大牙,最白而鲜净。
      (廿五)颊车如狮子相。两颊隆满,如狮子颊。
      (廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物,皆成无上妙味。
      (廿七)广长舌相。舌广而长,柔软红薄。展之广可覆面,长可至发际。
      (廿八)梵音深远相。梵者,清净之意。音声清净,近不觉大,远处亦闻。
      (廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青,极清净而光明,有如金精。
      (卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙,有如牛王。
      (卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫,白色清净,柔软宛转,石旋而放光明。
      (卅二)肉髻相。顶上有肉,隆起如髻。
      此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福庄严相,谓以百种福德庄严一相。修成三十二,须经百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云:此善男子善得人身。圆满普贤所有功德,不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,无不著相。若见相好,乃生欢喜心,生恭敬心。方肯闻法,方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相,菩萨亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非谓其相甚好。盖大相名相,细相名好耳。而大与细,亦非谓大小。大相者,到眼便见。细相者,细心观之,乃知其好耳。细相,即所以庄严其大相者。故佛有三十二相,便有八十种好。又称为八十随形好。随形,即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)无见顶,(二)鼻不现孔,(三)眉如初月,(四)耳轮垂埵,(五)身坚实如那罗延,(六)骨如钩锁,(七)身一时回旋如象王,(八)行时足去地四寸而有印文,(九)爪如赤铜色,薄而润泽,(十)膝骨坚圆,乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具,详见大乘义章。若三十二相之名,是依大智度论而说,他书或有异同。以上三十二相,八十种好,是应化身所现。若佛之报身,则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。
      此大千世界,三十二相两科,合而观之,妙义无穷。盖我世尊就此两事上,说非,说是名,最为亲切有味。闻法者,果能于此悉心体会,可于般若要旨,涣然洞然也。概括之,可分四节,以明其义。即一、约众生以明,二、约因果以明,三、约空有同时并具以明,四、约究竟了义以明,是也。
      第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非, 、说是名,之意,皆是就众生分上,亲切指点也。何以言之?世界为一切众生依托之境。若无世界,云何安身立命耶?又若如来倘不现三十二应身之相,一切众生从何闻法乎?从何起信乎?由是言之,此两事皆于众生分上,关系最为紧要,可知矣。故约性而言,虽本皆缘生幻有之假名,然谓之假名则可,谓之非是则大不可。故曰是名,明其虽假名而甚是也,故不可坏。然而当知世界终为尘境,倘一切众生取著此尘相,则心不清净。心不净则土不净,岂能了生死出轮回乎?更须知佛之应身,是法身如来所现之相。即是证了法身,方能现应身。何故现应身。不现此相,众生无从闻法。而如来现应身以说法,原为欲令众生,皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相,便不能见性矣。何以故?以其既不能返照本性,虽觌面对此三十二相之佛,亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其约相虽是,约性却非,故不应著也。如此指点,何等亲切。
      第二约因果以明者。换言之,是明世尊就此二事立说者,欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之?此尘凡之大千世界何来乎?众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎?世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所谓缘会而生也。缘生故是幻有,幻有故是假名。然虽为假名,而有因必有果,永永不坏者也,故曰是名。言是名者,为令众生懔然于因果,虽性空而相有,丝毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便应修无相无不相之殊胜净因,以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法,即空即假,即假即空,而二边不著,以合中道第一义谛,是也。须知无相无不相,中道第一义谛者,性之实相,本来如是。故如是修持,便是般若波罗蜜也。所以修此胜因,必克胜果。故于大千世界、三十二相,皆说曰非。皆说非者,为令众生既不坏因果之相,而复会归于性。便是空有不著,合乎中道也。
      第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说,为令藉闻此法,而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之?说一非字,是令不著有也。说一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者并说,是令二边皆不可著。何故皆不可著,因内而此身,外而世界,依正二报,无非因缘和合而生。当缘会而生之时,俨然现依正二报名相,岂可著空。当缘散则灭之时,此身何在,此世界何在,岂可著有。不但此也。依正二报,当其缘生之际,既是因缘和合,谓之为生。可见除因缘外,别无实法。故现是名时,即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时,即现是名时。故曰非有而有。合而观之,岂非空有同时并具乎。既为同时并具,故著空著有皆非。故今是非同说,即是令闻法者,体会空有并具皆不可著之意。而依正二报,为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具,则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事,此既空有皆不可著,则其余可以了然矣。上两科,离名字言说,尚是专遣有边。此两科,空有二边俱遣,乃为断除妄念之极致。
      第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科,是令众生彻底领悟言语道断,心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报,既皆缘生,可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者,明其假名为生也。既是假名为生,可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者,明其本来无生也。既无所谓生,则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭,而凡夫不知,迷为实有生灭,随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。
      更须知身心世界本无生灭,而见有生灭相,安立生灭名者,无他,实是痴迷可怜之凡夫,妄念变现之虚相,妄念强立之名言耳。经云是名者,如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念,身心世界之名字言说,尚且无存,那有生灭之名字,又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故?真如性体,从本以来,平等如如。非有非无,非亦有无,非非有无。乃至非一切法,非非一切法。总而言之,起念即非,并起念之非亦非。所谓离四句,绝百非者,是也。经云则非者,如是如是。此则非之究竟了义也。
      此究竟了义,前面凡言则非、是名处,皆具此义。而先皆不说,至此乃说者,有深意焉。下文云深解义趣,可知经文至此,当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深,引人入胜也。又复此义,就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义,正明断念以证性。欲断念证性,非奉持究竟了义,则不能也。故曰经文至此,当明深义。知此,便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早,移后又嫌迟。讲经说法,当令文义无谬。盖义有浅深,文有次第。若当说时不说,不当说时便说,是谓于文有谬。纵令其义无谬,亦为妄谈,亦有罪过。此义,凡有弘法之愿者所不可不知也。
      又上来说则非,只是说则非。说是名,只是说是名。而第四层之义不然。说是名时,摄有则非意在。而说则非时,亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照,但泯无存,则所说者便非究竟了义。遮中便有照,泯中寓有存,方为究竟了义。盖非遮非泯,则不能见性,而呆遮呆泯,又岂能见性。闻此究竟了义,当悉心体会。差之毫厘,谬以千里。至要至要。
      再将此不坏假名两科,与前之会归性体两科,合而观之,更有要义,急当明之。须知前就般若之名字言说令离,复就大千世界,三十二相,令不著者,无他。以性体绝待。一落名字语言,便有能名所名,能言所言。既有能所,俨成对待。少有对待之相,便非绝对之体矣。佛说般若,是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言,以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待,故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大,所摄之相用亦大。而此不坏假名两科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性体显现故,所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感,是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言,则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言,又摄尽出世法一切因果。又复言世界,则摄一切广大相。言微尘,则摄一切微细相。然则于此而明不著,则一切皆不应著,可知矣。于此而明不坏,则一切皆不应坏,亦可想矣。何以皆不应著?以相用应融入性体故。何以皆不应坏?以体必具足相用故。
      且由先说会归性体,后说不坏假名之次第观之,是明明开示学人,最初宜用遣荡功夫,以除其旧染之污,使此心渐得清净,乃有见性之望。并名字言说之相,尚须遣荡,则心中不可有丝毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防堕偏空。故更当圆融。圆融者,性相圆融,无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者,是明幻有不离真空,相非性而不融也。故虽不坏相,亦不可著相,而后乃能圆融而无碍。无碍者,相不障性也。又复既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故虽不著相,亦不应坏相,而后乃为无碍而圆融。圆融者,性不拒相也。如是之义,乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨,彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,则对于经义,纵令不无道著一二,终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。则所谓行者,实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里,受用无尽也。般若为佛法中根本之义,亦为究竟了义,若学佛者,于此根本义究竟义未明,终是在枝叶上寻求。既未见道,又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说,无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义,便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义,终在门外。故上云:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。
      儒家往往剽窃佛法之义以谈儒,而又毁谤佛法,真是罪过。然所剽窃者,只是一知半解。不但非了义,且非全义。因此生谤,可乎!其所从剽窃之路,无非禅家语录耳。禅家修持,虽宗般若。然以不立文字故,遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑,容易为人剽窃附会者,在此。而根本究竟了义,不致被人挦扯扰乱者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循规蹈矩,岂非君子?然眼孔短浅,心量狭隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自汉以来,号称尊孔,除汉儒训诂之学,尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言,或捃扯黄老之说,或剽窃禅家绪余之与儒书近似者,附会而装皇之。实于儒家真义,并未梦见。而门户之争,却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人,虽闻佛法根本究竟了义,其不能领解也,亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年,而所得不过如此。反而操戈相向,亦足以证余言之非谬矣!然则彼辈若闻究竟了义教,纵令不致操戈,其必亦如谈儒理然,牵枝引叶,似是而非,反令正义因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。
      又此四科,更有一要义,亦不可不明者。其义云何?则以头一科为主,余三科释其所以然,是也。头科云何为主?般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是也。当知般若,是人人本具之智,即是清净心。此清净心,住处无方所,用时无痕迹,本是把不住,取不得的。所谓心月孤圆,光吞万象。何以故?以其绝待清净故。圆觉经不云乎:有照有觉,俱名障碍。佛说般若,本令人依文字,起观照,证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时,不嫌自说自翻,而曰般若则非般若。如此一说,直使奉持者心中不留一个字脚,不能沾一丝迹相,真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若,迥异乎相似般若矣。(般若之理,见不彻底,经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人,当如是奉持也。
      上云以是名字者,当以是金刚名字也。故此金刚般若,持以破惑,惑无不尽;持以照理,理无不显。故能即一切法,离一切相。即复离一切相,行一切法。果能如是奉持,方于世出世法,究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者,因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达,故更说下三科以明其义,俾得洞然明白耳。
      有所说法否一科,是明般若无言无说也。上云般若非般若,正显其非言说所可及。故以有所说法否,试其见地。答曰无所说,正与问意针锋相对。若知得虽终日说,炽然说,而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者,是为般若波罗蜜也。
      三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正显般若非实有一法,而法法皆般若之意,以明诸法一如。恐未能解,故借微尘世界,发个问端。答言甚多者,就相而言相也。而如来说非,说是假名者,即相而无相也。若悟得细而微尘,大而世界,缘生无性,当体即非,皆是假名。则尘尘刹刹,莫非般若。所谓坐微尘里转大*轮,于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如,则是无能无所,而绝待清净矣。如是持者,乃般若波罗蜜也。
      三十二相一科,是明般若无智无得也。般若非般若,正显般若正智。觉性圆明,无能觉,无所觉。而凡夫则曰若无能证之智,所证之果,为何现三十二相。故以得见如来否,发问。答曰不也,乃的示法身无为,原非色相。但如来以无智无得故,所以大悲随缘,现起无边相好,或三十二相,乃至随形六道。可知种种相好,不过随缘现起耳。既是缘起法门,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若会得非相是名,则如来随处可见。即三十二相而见如来,可也。若或未然,著于三十二相,终不得见如来也。奉持般若,如是如是。总而言之,般若法门,本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著,不待言矣。遣其法执者,以清净心中,不可有境界相也。故复示以尘非尘,界非界。使知法法头头,莫非般若,岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相,而是假名者,则是能见诸相非相矣。若见诸相非相,则见如来矣。知此,则般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。
      若照此义趣分科,则第二第三第四三科,应摄在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义,彰显明白,易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义,经中明有,亦不可漏,故补说之。
      此外尚有别义,亦甚紧要,不可不知者。此请示名持一科,已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:21:33 |显示全部楼层
    此中是断分别粗惑。故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以,已竟。

      (癸)三,结显持福。分二:(子)初,约命施校;次,明持福多。

      (子)初,约命施校。

    【「须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】

      宝施尚是外财,今则乃以身命施,佛经中名为内财,重于外财远矣。众生最爱者身,最重者命。身指四肢等言,犹未损及于命,已属难能,况为众生舍命乎。且不止一个身命,乃如恒河沙数。人之一生,只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世,常以身命布施,可知。其为难能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍属有漏。如世之杀身成仁者,初未闻其有成佛事也。

      (子)次,明持福多。

    【「若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。」】

      受持一四句偈等,胜过恒河沙身命施,此何理也?且前两次,皆以宝施校胜,此更以身命施校胜又何说也?当知第一次显胜,因甫生净信故,但以一个大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。第二次显胜,因解慧增长,不但知境虚,并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。至此则解义更深,已开金刚智矣。此智既开,便知断其妄念,而舍生死根株,其功行视前更为入里。故不以外财校显,而以内财校显。因其持说一四句偈等,若能开金刚智,奉金刚般若以修持,便能断念。断念便舍生死根株,而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命,而未能舍生死根株者,相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德,多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智,可望超凡入圣。彼不知持说此经,金刚智便无从开,而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。

      (辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。

      (癸)初,标领解。

    【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】

      从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。
      当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。
      此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科「如来印阐」以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。
      本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。
      义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。
      涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。
      凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自焚自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。

      (癸)次,陈赞庆。

    【「希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】

      希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。
      此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。
      兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。
      云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。
      何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。
      昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。
      昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。
      (一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。
      (二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。
      (三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。
      (四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。
      (五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。
      (六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。
      (七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。
      (八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。
      (九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。
      (十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。

      (癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。

      (丑)初,明成就。

    【「世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】

      长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位登初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。
      何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。
      实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。
      此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。
      然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:
      (一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。
      (二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。
      (三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。
      前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。
      言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。
      上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
      上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:22:21 |显示全部楼层
    便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。
      何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。
      前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。
      由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。
      更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。
      前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:「于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。」按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:「得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:「无生忍,是初地初住。」地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。

      (丑)次,明实相。

    【「世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】

      此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。
      经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。
      (一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。
      (二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。
      (三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。
      (四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:
      约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。
      约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
      佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。
      当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:「无有定法。」以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。
      更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。
      然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。
      鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
      上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。
      (一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。
      (二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。
      (三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。
      又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。
      此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
      今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
      经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。
      世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:「一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。」即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。
      其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。
      龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:23:09 |显示全部楼层
    此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。
      又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。
      说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。
      说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!
      尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。
      总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!
      如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。
      又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。

      (子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。

      (寅)初,自庆。

    【「世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】

      我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。
      解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
      何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:「般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。」今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。
      综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!

      (寅)次,广劝。

    【「若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】

      来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新学将旧学一齐推翻之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推翻起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。
      斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。
      则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。

      (丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。

      (寅)初,正显不著有。

    【「何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】

      上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。
      何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。
      当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。

      (寅)次,转显不著空。

    【「所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】

      所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:「众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。」此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。
      约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。
      前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。

      (寅)三,结显名诸佛。

    【「何以故?离一切诸相,则名诸佛。」】

      何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。
      诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。
      此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。
      前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。

      (壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。

      (癸)初,印可。

    【佛告须菩提:「如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】

      印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。
      凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。
      惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:「惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。」智者疏曰:「初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。」合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。
      希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。

      (癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。

      (丑)初,约般若明。

    【「何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】

      何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。
      如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。
      欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。
      道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。
      般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。
      上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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    [LV.2]偶尔看看I

    发表于 2018-1-8 14:23:57 |显示全部楼层
    故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。
      夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。
      我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。
      然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。
      经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。
      禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。
      上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。
      前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。
      一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。
      譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明遍计、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。
      顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。
      又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。
      本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。
      更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。
      试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。
      今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。
      其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。
      以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。
      顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。
      上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。
      我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。
      又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,则不可执著,易得明了也。且曰第一非第一,则诸度总一般若,非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者,既诸度莫非般若,则第一之称,岂般若所得专有。既非专有,故虽是而为假名,此明其不可执有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故虽为假名而甚是,此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义,下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是!明义之周密也如是如是!
      此科经文中要义,今再撮其最要者,归纳为数句,以便记忆。曰:此科最要之义,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有,而余度皆是行门,可见般若虽明空义,而空义不能离实行,则般若之绝非偏空明矣,复何必怕哉!又阐明余度离般若,不为波罗蜜。质言之,即不能到彼岸。可见般若诚高,然而非学不可,则般若之关系重要明矣,又岂可怕哉!警策之至,谨记勿忘。

      (丑)次,约余度明。分二:(寅)初,正明;次,引证。

      (寅)初,正明。

    【「须菩提!忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗蜜。】

      余度者,除般若外,其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相,则法法不能离般若。今于余五度中,独举忍辱为言者,以忍辱最难离相,其不能离般若,更易领会。故特举此度阐明其义,以概其他。故标科不标忍辱而标余度,正以佛之说此,意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判,乃遵佛所说,依义不依文也。
      上约般若明,是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相,著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离,则是并空亦离也。且般若即在余五度之内,不能独存,而余五度皆是实行之法,则所谓离相者,乃是法相、非法相一齐离也。若明此义,则尽可放胆修学般若矣,何必怕哉。
      此约忍辱明,是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说,若行忍辱法,而不离忍辱相,便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者,若不学般若,便不知离忍辱法相。不离法相,则嗔恨生。嗔恨一生,则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者,正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义,则定要用心修学般若矣,不能怕矣!如此阐发,般若之精义,彻底呈露。则般若断断不可不学,更可恍然矣。
      此阐义数科经文,将般若之理,及应学般若之理,阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会,领会得一分,便得一分受用。且此数科,正上来所说诸义之结晶。此处之义,若能洞明。则上来诸义,便一一雪亮于胸中矣。
      上科之后,接说此科,更有一意。意在以忍辱之不能离般若,证成上科,般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若,可见般若是与余度共行之法,非别行之法也。总之,般若为诸度母,是诸度乃般若子。若无子则无母可名,若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度,必须互相助成,岂可离乎。般若,空也。余度,有也。今说般若与余五度不能离者,是令学人体会,空、有本同时也,故不能离也。
      空、有同时,所以当二边不著,会归中道也。尤有进者,以母子论,固应互相助成。然而子实从母而生,无母便无子。故互助之中,仍应以母为主。六度亦然,余五度无般若,不为波罗蜜。故余五波罗蜜,实从第一波罗蜜而生。故于互助之中,亦仍以般若为主也。以般若为主者,以空为主也。以空为主,所以虽不应坏有,仍不应著有也。所以虽会归中道,而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟,以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此,然后可以随形六道,现百千亿化身。虽一切法,炽然而生。而一心湛然,本无所生。此之谓大自在;此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义,下半部正明此义,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的彻始彻终之义,非学此不能入门,且非学此不能究竟,奈何怕之耶!
      且由此可知,若专谈二边不著,圆融中道,尚非佛法之究竟义也。何以故?非空之又空,必有所著。不著边,必著中,尚何圆融之有。况大空三昧中,并圆融二字亦不可得也。当知必不可得,乃得圆融也。何以故?不著圆融,乃得圆融。丝毫有相,便不圆而不融矣。然则般若之义,究竟如此,岂止入道之初门,奈何判为大乘始教乎?而般若贯通诸度,诸度离之,非波罗蜜。可见有一法离乎此者,便不能圆满。则是般若之义,圆满之极,超过一切法门,亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎?
      上言六度互助,尤有要义,不可不知。盖般若者,理也,智也,所谓观门也。诸度者,事也,境也,所谓行门也。于说第一波罗蜜后,更说余度者,所以明理事从来不离,观、行要当并进,而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起,考义实为一贯。本经文相,大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉,则大谬矣!
      流通本有是名忍辱波罗蜜一句,此是明清间人所加,见乾嘉时孙氏刻本。其注语云:「古无此句,然据理应有。」殊不知此处但说非者,正为下文阐明忍辱若不离相,忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句,横梗其间,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文气,便一齐松懈。反将经中旨趣,一齐隐晦。而云据理应有,不解所据何理也,真无知妄作也。当知佛所说法,岂可滥自增减,胆何其大。即令流传有误,亦必须确有考证。且所考证者,更要义意实是完美精当,方可据以校正。岂可明知为古本所无,而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但无功德,其罪过甚大。因自凭私臆,擅改佛说,误法误人故也。此事可为千古炯戒,故不惮剀切言之。
      梵语羼提,其义则为安忍,亦曰忍辱。安忍是总名,忍辱是别名。忍者,忍可,谓一心正受也。安者,安住,谓其心不动也。辱者,毁辱,即虐待之意。今先说总名之义,则别义自见。
      人必能忍,而后其心安住不动。若为所动,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不动之意在。学道人在在处处,时时刻刻,皆应心安不动。故无论行何事,遇何境,修何法,皆应一心正受。约出世法言,凡修一种法,而能正受安住,即名为忍。如修诸法本不生观,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不动矣,故名之曰无生法忍。亦名证无生,或悟无生。证字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈,非谓顽强对抗。乃是身可杀,志不可夺之意。志不可夺,便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫,贫贱不移,皆是表其心安于正,不为所动也。故曰坚忍。由是观之,可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境,修何法,皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总,忍辱是别。要知凡举忍辱为言,是意在以偏概全,以别明总。何以故?世间最难忍者,莫过无端受辱。此尚须忍,其他可知故。经论中,或用总名,或用别名,殊不一律。大约玄奘义净两法师所译,皆曰安忍。他人译者,多用忍辱。每有人疑是两法,或议其优劣,实则总别虽若不同,而用以显明正受安住之义,则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义,以便贯通。
      经文不曰忍辱,而曰忍辱波罗蜜,便是显示忍辱时能行般若。何以故?若无般若,不称波罗蜜故。而能行般若,便是能照性而离相,故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相,下文正释其义。

      (寅)次,引证。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。

      (卯)初,引本劫事。

    【「何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体。我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生嗔恨。】

      何以故者,自己设问忍辱应离相之故也。引事实者,欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事,即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世,一切贤圣甚多,故得此名。
      劫字有两义:(一)谓极长时间,(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者,指大劫言。每一大劫,分为四中劫,
    诸恶莫作 众善奉行 自净其意 是诸佛教
    诸行无常 一切皆苦 诸法无我 寂灭为乐
    一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应做如是观

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