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楼主: 自性光明

大佛顶首楞严经浅释-宣化上人讲述 [复制链接]

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发表于 2008-2-6 13:24:36 |显示全部楼层
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。



佛告阿难:‘你们现在,还是用攀缘心来听我说法,那么法也就变成攀缘,不是无生灭,而变成有生灭。故不得法之本体真性,即是不生不灭之真性。’


如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。



譬如有人,用手指著月亮对人说:‘这是月亮。’那个人依他的手指所指,就应当看月亮。


若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。



假若那个人,只看手指,就以为是月亮,那么这个人,不但失去月亮所在,就连其手指亦失去,为什么呢?因为错认目标,将手指当作月亮的缘故。


月即真心,所说法是手指。指示他观月,即指示真心所在。但不观心,反错认手指为月,即错认手指为真心,这是多么颠倒!


岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。



岂只失去手指,(指是不会失的,只因不明白而以为失。)连带不知光明和黑暗,手指是黑暗,月光是明朗,不能分别,便没有智慧。不能辨明暗,亦即不能开悟,不知无明和真理。为什么缘故呢?因为错认指体为明月,不能了解明和暗二种体性,这岂不是颠倒?而人现在亦是这样的。


佛所说是真心,阿难则仍以攀缘心来听法,自以为很易了解,如舍弃攀缘心,则恐怕不能听法。不知用攀缘心,即分别之识心来听法,则越听越糊涂,都是似是而非,疑心重重,终不能了解。若用真心听法,则法法皆真,莫有疑惑。


若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。



假若认为分别攀缘心,是你的真心,来听我说法,那么,这个心便应离开分别法音,而能有分别性,才是对的,才是真心。但你的攀缘心则不然。它一离开声尘,便无分别性。譬如有客,寄宿旅店,暂住便离去,不会久留。而旅店掌管人,则不会离去,所以叫做亭主。


此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。



刚才所说之道理,和法来相比较,亦是这样。若真是你心的话,就无所去,不会走的。为何离开声尘,就没有能够分别的自性?


斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。



这个道理,不单单是指声音,有声音就能分别,没有声音就不能分别。就是见到我三十二相,就能生分别;离开色相,便又没有分别之自性了。


如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。



如果乃至分别都没有,说空亦不是空,说色亦不是色,什么都不知道,自以为这是最高境界。这境界是拘舍离(译作牛舍)等,一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不了解。在佛教里说三昧是定力,但外道只一个‘昧’字,不是入定而是似睡非睡,似觉非觉。佛教入定是了了常明,外道则糊里糊涂,故名其昧为冥谛。此非真空,而是顽空。证到冥谛时若没有法缘就没有分别心;一有法缘,就会起分别心,因此,这境界是不究竟的。


则汝心性。各有所还。云何为主。



你现在用攀缘心性来听法,这个心性是随尘而有生灭,就各有所还。分别声音是从声来,应该归还声。分别法是从法来,应该归还法。好像人影一样,从何人来,便随何人而去。有来有去,都是属暂住之客,而不是常住主人。那么你用什么作为常住之主人翁呢?


阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。



阿难听佛说,缘心有还,又起疑惑,便再问佛说:‘如果我的心性,各有所还,为什么如来说,本元妙明真心,就无处可还呢?希望如来,生出怜悯之心,为我等讲说真心不还之道理。’


佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。



佛告阿难:‘就是你现在看见我的进修,这见即是第八识心王,精明之元体。虽然不是妙明真心,但亦是见精之真本,就好像用手指来捏目,便看见有第二个月亮。这第二个月,虽然不是真月,但和真月是没有分别的,只是多一个手捏而已。它不像水中月影之虚幻,和真月是完全有虚实的分别的。’


佛以第一月喻纯真无妄之妙明真心,第二月喻见精明元,水中月影喻缘尘分别之识心。这识心即八识心王,上可通至佛性,下则至第七识,所以八识之本体,虽然不是真心,但真心亦就在八识里。故不要误会佛说,不是妙明真心,就不是真心。


汝应谛听。今当示汝无所还地。



你现在应该小心来听我指示你,什么是无所还地。无所还地即圆满常住心地,无来无去,常住不动,就是无所还地。


阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁士孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。



阿难,这个大讲堂,窗户洞然大天,故显得内外通彻。当东方日轮升起时,太阳光射入,就看见光明。半夜无月光时,又是黑暗。云雾掩蔽于天空时,又成昏暗无明之相。窗户空隙处,就有通达之相。墙壁的地方,就只见壅塞不通。处在分别的地方,好像山水、花木,高低等等,就有分别心之尘缘。顽空之处,只看见空相。郁土孛之象:地气屯聚叫做郁,灰沙飞扬叫做土孛,就现昏尘不清之象。澄霁敛气:雨后天晴叫作澄霁,尘氛收敛的时候,又能看见澄清明净之相。


佛欲指示阿难无还之见,先列出可还之相。此大讲堂,喻妙明之心。所述八相,喻心体随缘。现一切别相,即随迷悟二缘而现染净诸相。明喻智慧,善能照了。暗喻无明,不明正理。通喻六根通达;;壅喻二执障蔽;差别之缘喻善恶;顽空喻冥谛;郁土孛喻昏迷;清净喻澄湛。以上种种幻化,皆生于妙明之心。此心不拒绝诸相发挥,又能为诸相所依,好像大讲堂一样。


什么叫太阳升空?这是表示我人有智慧光明能照破无明黑暗。什么是云雾晦空?是表示无智慧,愚痴不明理。如空中有阴云,地上有浓雾,什么都看不见。这比喻对一切理,一切事都不明白,找不到正路,不能修道。


不要认为自己是聪明,自以为很聪明,就比猪更蠢,更愚痴。以为自己聪明,了不起,这便是自满。以为别人都不如我,如果人不如你,那么你便不是人,因为人和人都是一样的。真正有智慧的人,是不会认为自己聪明,了不起,看不起人。最重要是不可有贡高我慢之心。


阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。



阿难,你现在看见这种种的变化相:明暗、通塞、同异、清浊,这八种相这都是幻化不实,我今各还本所因处,它从什么地方来,就回到什么地方去。


云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。



什么是本因?阿难,这所有变化相,明等于归还日轮。什么缘故呢?因无日轮便没有光明,光明是属于日轮的,故应归还日轮。


暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。



暗就应该归还黑月。黑月不是黑色的月,而是指没有月光时的暗月。通达还给户窗,壅塞还给墙壁,缘还给分别心,顽还给虚空,郁土孛还还给沙尘,清明还给霁天。世间所有的一切现象,都不出这八种变化相。


汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。



到这里,佛才指明见性是无还的,才是真正的主人翁。


佛说:‘你现在能见这八种变化相,而这个见精,就是妙明真性,无来无去,不生不灭,应该还给谁呢?是不是没有地方可还?什么缘故呢?假若见精还给明相,则已随明而去;那么,不明的时候,就应该不能见暗。但不是这样的!虽然明去暗来,通去塞来,等等千差万别,而能见之性,依然是存在的,只是无分别性而已。’


有人说:‘见是有分别的。见明则知道是明,见暗就知道是暗。’不错,但知道明和暗,只是分别之识心。见是无分别的,什么都可以看见,但不能分别。能分别者,只是识心而已。这点要特别注意,不要所分别心当作见精明性。


诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。



诸即诸变化相,包括八相六识等。八相是从缘而有——缘有则有,缘去则无。六识是因尘而生——尘生则生,尘灭则灭。皆有可还的地方,自然不是你的了。可是,那常住不变之见性,明来见明,暗来见暗,是不能还给谁的。还给明,明不要;还给暗,暗亦不要。没有法子可还出去。就是证到初果阿罗汉,亦没有神通把见性送给别人。既然还不出去,当然属于你自己,如果不是你的,那么是属于谁的呢?


这十六个字,把道理说得十分清楚,所以楞严经的经文,是太好太妙了!你们要学中文,不可放过这机会,不要入宝山,空手而回。明白一句,就得益一句。如果能领会,将来不但受用无穷,就是依之修行,勇猛精进,一定可以有所成就,证得果位的。


则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。



释迦佛对阿难说:‘各有所还,当然不是你的。不能还者,不是你的而是谁呢?你全不明白,所以至今还不敢承认,你之见精元明,本妙明净是你的真心,这都是由你自己迷惑,因此丧失本具觉心,而起惑造业,随业而堕落于生死苦海中,常被漂流沉溺生死苦海,如在汪洋大海中,漂来漂去,终归会溺死的。所以如来说这些是最可怜悯的人。


阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。



阿难说:‘我现在虽然认识见性是无还的,但还有点疑惑。因不明白怎样才能知道是我自己的真性呢?’阿难不知见性,就是自己真性,因为他还是用分别识心来认识。从这一点可以见到阿难已全无主宰,至今还找不到自己真心所在。


佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。



佛见阿难,说来说去,还不明白真性,现在又节外生枝,又问怎才能知道是自己的真性,故以无缘大慈、同体大悲的精神,来指示阿难,能见之性和所见之物,是清清楚楚,分明不杂的。


什么是无缘大慈?和你没有缘份,对你不对,更要用慈心求救度他——这是无缘大慈。什么是同体大悲?人有痛苦,就好像自己有痛苦。无论如何,要想办法来消除他的痛苦,对人如对己,一人即一切人,一切人亦即一人——这就是同体大悲。


我见皈依我的弟子吸烟,我一定劝告。人若认真修行,是不可抽烟的。抽烟就是吞云吐雾,把佛光都遮盖。如果弟子不听劝告,不戒除,就好像错处都在我身上。我秉承佛之同体大悲心,希望大家都无缺点,都能成为完人,即完全好的人。如果不能成为完人,那我亦不是完人,因我和你们是一样的。我要你们完好,所以必须用种种方法,令你们都成完人。如果每个人都有此思想,有此心地,那么世界便没有斗恨争执,社会才能有真正安宁的日子。


佛对阿难说:‘我现在再问你,你还未证得四果阿罗汉,还未得到无漏清净的程度。你只是得到佛的神通力帮助,开了智慧眼,所以才能清楚无碍地见到初禅天境界。而阿那律尊者,他是天眼第一,他能看见阎浮提,好像观看掌中庵摩罗果一样清楚。’


什么是无漏清净?无漏清净即最清净,全无染污,一点漏洞都没有。证到无漏不是容易,要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意,都清净无染。如果眼睛看见东西,心神就随它跑,这便是有漏。耳朵听见声音,不能反闻,这亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一样,随物所转,便是有漏。有漏亦如瓶子有洞,水装上就漏掉。不认真修行,便是有漏,漏来漏去,从天上漏至人间,从人间又至畜生、饿鬼、地狱,看你所造之业而定。


开佛眼有很多阶段。从十里,一直至百、千、万里——最远能见八万四千里外之物,亦可以观察八万大动以前的事。但不是一开佛眼,便什么都可以看见,要慢慢逐阶而上的。


阿难依仗佛力加被,得到开佛眼,就能看见初禅天境界,没有障碍。而阿那律尊者,在具足经上说:他的名字是阿那律陀。在弥陀经上说:他的名字是阿
楼陀。意思是无贫,亦译作不灭。因他曾用稗饭(稗饭是最粗之米饭)供养辟支佛,所以受福报,得到不贫不灭的名字。他的因缘如下:在过去劫中,阿那律为农夫,每日上山耕种时,必定带稗饭作粮食。那里山中有一修养者,已证辟支佛果位,他每隔七天,便下山乞食化缘,且循例每次只化七家。那年适逢饥荒,米粮昂贵,道人下山化缘,连化七家,都无人施供,只得托空钵回山。农夫看见就可怜他,心里想,道人七日才化缘一次,而每次又只化七家,现在空钵回来,又要多等七天才下山,岂不是要挨饿十四天。但自己又很惭愧,没有可供养的东西。只得将自己所带之稗饭诚心送上。辟支佛接受他的供养,并为他祝福说:‘所谓布施者,必获其利益,若为乐施故,后必得安乐。’说后便离开了。农夫继续工作,忽然于田中,跳出一支纯黄色小兔,伏在农夫身上,不肯离开。农夫觉得奇怪,带走回家,叫他的妻子捉下,原来是一支金兔。从此之后就成富翁,不只这世富裕,而是生生都不贫。经九十一劫,受福不灭,所以名字叫不贫不灭。


又有一因缘是:佛在世时,他是佛的堂弟,他有一种奇怪毛病,就是每次听佛讲经就打瞌睡,所以被佛责备:‘咄咄胡为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。’佛责他这样贪睡,就好像海里的螺蛳蚌蛤之类,一睡就一千年,不能听到佛的名字。他听后又惶恐,又惭愧,便生起大勇猛精进心,七昼夜不睡眠,双目竟成瞎子,看不见东西。佛怜悯他,便教他修金刚照明三昧。他专心修持,便得天眼通。他的见精,可以看见大千世界,和无数的阎浮提即娑婆世界,好像看自己掌中庵摩罗果一样清楚。庵摩罗果,出产印度,是和桃李相似的水果。


在佛教里,布施功德是不可思议。地藏经上说:‘舍一得万报’。如阿那律尊者,只供养一包粗米饭,便得这样大的福报。这是经上所说,应该相信,不要存怀疑之心。


证到辟支佛果位,但托钵还化不到缘,这亦有前因后果。修道如专修慧不修福,就如‘罗汉托空钵’,好像罗汉化缘,无人供养。如专修不修慧,就如‘象身挂璎珞’,象的身上挂著很多璎珞装饰品——璎珞是很美丽的装饰品,只是外丽中窃,里面是空虚的。故需要福慧双修,内解外行,双管齐下,才能得到成就。


诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。



见的程度,相差不同。初地菩萨,可以看见一百个世界。二地菩萨,可以看见一千个世界。三地菩萨可以看见一万个世界。依果位的不同,见的程度亦各有差别。十方诸佛,则可以看见无穷尽,如微尘数不完的清净国土。一目了然,清清楚楚,没有看不见的地方。金刚经上说:‘一切众生,若干种心,如来悉知悉见。’不只是佛,就是菩萨,亦能看得清清楚楚。凡夫众生,则极尽眼力,近不过分寸,远也只是有限的距离。虽然见性是一样,不生不灭,但因众生肉眼有限,同前不见后,见左不见右。如眼前有所阻,隔一重纸,或一木板,便不能看见。


阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。



阿难,就现在我和你来观看,四天王所住的宫殿,周遍游览。上至天,下至地,以及一切水、陆、空中的众生,万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,但这无非都是你现前的境物尘影,分别识心所留下的障碍物,藏在脑海里。故这都是虚幻而不是本有的东西。


四天王是和我们最接近的天界,位置在须弥山半山中,距离地球大约四万二千由旬。东方名持国天王,居黄金埵;南方名增长天王,居琉璃埵;西方是广目天王,居白银埵;北方是多闻天王,居水晶埵。四天王的寿命只五百岁,就现五衰相而堕落。不过,天上一昼夜,已是人间五十年,为什么呢?现在举一例,你们便可以明白。天上是很快乐的,没有愁忧,所以不觉时间长。人间终日忙忙碌碌忧愁苦恼,故感觉时间很长。可是人间一昼夜,好比地狱五十年。亦因地狱太痛苦,故时间特长。由此你们可以明白,时间是没有长短的。有人曾问我:‘什么是时间?’ 我说:‘没有时间。’如果无忧无虑,无烦无恼,终日快快乐乐,不必说五百年如天上,单说人世五十年,亦很容易便过去。故时间是由每个人自己的感觉,来分别长短。我说没有时间,亦可以说,我太忙,不知时间,亦可说我不想知道时间。


汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。



释迦牟尼佛,因阿难还没有明白真性的道理,所以分别不出真心和妄心。上面所说种种物象,完全是眼前尘影,有分别就发生执著和障碍,把物象和见性混杂在一起。现在要阿难自己选择,在能见和所见之中,分别出谁是见性,谁是物象,就不会再生疑惑。


佛说:‘阿难,你应该从这点,来分别自体和他物。现在我将你目前所见,要你自己拣择,仔细分别——那个是我能见之见精,那个是我所见之物象。要物和见,分明不杂,自然知道你的真性了。’


阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。



(楞严经的道理是妙不可言,不可以言说,不可以形容的,只有自己领悟。)


阿难,极尽你的见性能力所及,从你身边,一直至日月宫,所见的都是物象,当然不是你真性的自体。远至七金山,此山围绕须弥山(即妙高山),有一重香水海,一重金山,共七重香水海七重金山。因为它的体质是金的,所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼,来详细观察,虽有种种光明,亦都是属于物象,而不是你的见性。再慢慢观察,从高而下,由近而远,云在飘,鸟在飞,风动尘起。这里说风动,而六祖坛经说:‘不是风动,不是幡动,是仁者心动。’究竟怎样解说呢?现在问你们:在座众人,何人心动?是你心动,还是我心动?如果说:不知道,那么你心就没有动。究竟是谁动呢?现在只有照这经文‘风动’来解释。风动,是天地发威,发脾气。天地威风一发,能把大树拔起,把房屋吹倒,如龙卷风、飓风,相当厉害。尘起,尘本来是堕在地上,睡得自在而安祥,可是被风一吹,迫得去工作,做什么工作呢?它的工作就是触,把干净的地方都遮盖,变为不干净。再近看地上、树木、山河、草芥,甚至人畜,亦都是物象,而不是你之见性啊!


阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。



阿难把物象和见性,混合不清,故不能分出自己真性所在的地方。上面佛为他举出很多道理,证明是物象而不是见性。现在这里则说明物是物,见是见,见性和物象是分明清楚的。


阿难,所有近在你身边,远至日月宫、须弥山,一切物象体性,虽有种种状态,千差万别,但摆在你眼前的东西,亦是一同用你的见精来看的,都是清净了然,圆明常照,不起分别的。而所有一切物类:风是风,雨是雨,树是树,山是山,鸟是鸟,人是人,自然各有差别和不同。但你之见性是毕竟无有分别的。见山是这个见,见海是这个见,见张三是这个见,见李四亦是这个见。因此便应该知道,这个本妙本明能见之自性,实在就是你的本源自性。


若见是物。则汝亦可见吾之见。



上面佛已将物和见,分析得很清楚。物是有差别,见是无差别。那么见性当然不是物了。


佛接著说:如果你一定认为见性也是物象,那么见性应该有个形状,你亦可以看见我的见性,究竟它是个什么形状呢?是方是圆?是长还是短?


若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。



假若说你和我一同看见物象时,我看见这件物,你亦看见这件物,那么,就说,你可以看见我的见性了。但当我闭眼,没有看见东西的时候,你为什么看不见我这个看不见的见性在哪里呢?既然不见,而说能看见我见物的见性,这是不对的。


这段文是有点难讲,只要懂得其中道理,便容易明白,否则,这样多‘见’,就会越讲越不清楚,越听越糊涂了。


若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。



如果能够看见我闭眼不见的地方,自然是我能见之见性,自然不是彼所看不见之物象。这里的‘彼’,是指物。我见为能见,彼物为所见。即是说:眼根见物,是我能见之见性,而不是彼所见之物象。


假若你看不见我闭眼不见的地方,那这当然是我之见性,而不是物象,物象是有形状,可以看见的。既然看不见,当然不是物象,那不是你之真性是什么呢?


见性既然看不见它究竟在什么地方?你们大家想想,这亦是参禅。参话头,看看谁能找出它是在什么地方。大家要明白,见性是不生不灭,无去无来,圆融无碍的。


又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。



你既看不见我的见性,这证明见性是无形状,无体性,亦无地方可还。为何你还不承认是你自己的真性呢?


假如你认为见是物,那么物亦应当是见。你现在看见物,物亦应该能看见你。佛对阿难说:‘好像二个人,我看见你时,我便知道是你。你看见我时,你亦知道是我。那么——物和物相见,是否能知道呢?或者物看见你时,物能知道是你吗?如果物能知道是你,这岂不是无情之物体,和有情之见性,成为杂乱,分不清楚了?那么你和我,以及诸世界,即有情世界和无情世界,都不能成立,不成世界了。’


有情世界:即人类、飞禽走兽、有生命者。无情世界:亦名器世界,即山河大地、房廊屋舍,一切物类,无生命者。


亦叫正报和依报。有情,有生命属正报;无情,无生命属依报。


阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。



阿难,假若你看见物象和看见我的时候,你应该知道,这是你的见性,而不是我的见性。因为我和你,同属有情,是不会混乱的。这个见性是周遍的,所谓在圣不增,在圣人份上不会增多一点;在凡不减,在凡夫份上,不会减少一点。甚至远观四天王,近看水陆飞行,都是用你这个见性,既然不属于物,亦不属于我,那么不属你又属于谁呢?


云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。



为什么你还要怀疑,真实不虚之自性,本来是自己的家珍,而不敢承认,反来向我寻求,自己实在的真性在什么地方?


阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。祗见伽蓝清心户堂。但瞻檐庑。



阿难因佛说见性周遍,又生起疑惑了,故又向佛说:‘世尊,假若这个见性本来像佛所说是周遍的,是我的真性而不是物象。既然是周遍,就应该圆融无碍,可是现在为什么不是呢?好像刚才我得到如来赐给我神通力,带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。再到日月宫,从太阳宫殿和月亮宫殿远望,视觉是十分周遍圆满,能清清楚楚地遍观娑婆世界,全无阻碍,但现在回到只桓精舍,就只能看见伽蓝,即寺里的清净讲堂。再坐在室内堂中,又不能远见,只能看见垂檐和廊庑了。’


世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。



世尊,这个能见的体性,本来是周遍虚空的。但为何现在坐在室内,忽然缩小,只能看见满一室的东西?为什么缘故,见性会忽大忽小呢?


为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。



是不是这个见性会缩大为小?还是因为墙壁所隔断而阻碍周遍的见性呢?我实在不明白此中的道理。愿望世尊生出大慈悲心,为我分析清楚这个道理。


这里顺便给你们讲个故事:


从前有一富翁,见儿子太愚蠢,因此特地请一个老师,来家里教他。但又恐怕儿子太低能,读书一定很辛苦,所以对教师说:‘慢慢教导他,不必太严,每天只教一个字就够了。’教师遵命,每日只教一个‘一’字。不久富翁请教师用饭,饭后一同游花园,教师对东主说:‘令郎并不愚笨,是很聪明的,现在已认识很多字。东主大喜,立刻请师当面试验。师即于园中,画一个很大的“一”字,问富翁儿子说:‘这是什么字?’答:‘不认识。’教师大怒说:‘每天我只教你这个“一”字,你到现在还不认识?’学生答:‘你所教那个“一”字,没有这样大啊?’


阿难亦和这个学生一样,以为在天空上,可以看见广大周遍,但为何在室内就只见满一室这样小?故要请世尊解释疑惑。

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佛告阿难。一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。



佛告阿难,一切有情与无情世间,或大或小,或内或外,所有上下方圆,种种形象,都是属于眼前的尘相,不关见性的事。故不应该说,见性有扩大或缩小。你应该知道,见性是随缘的,在大见大,在小见小,见性是不变的,不会因尘相所阻碍而有缩小或阻断。


譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。



譬如一个四方形的器具,里面的虚空,当然是四方的。我现在问你:这个四方形的器具里面,所看见的虚空,是定形的还是不定形呢?


佛不直接答复阿难,见性有大小之问题,而先以方圆来作譬喻。同时以见性譬喻虚空,尘相喻器皿。尘相是有大小,而见性是无伸缩,就如器皿有方圆,而虚空无定形一样。如果能到忘了尘相,见性自然能周遍无碍。


若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。



假若说方器中的虚空,是有定形的,那么再放一个圆形的器具在里面,空就不应该会圆。但空是随圆现圆,是没有定方的。如果说没有定形,那么在四方的器具中,应该是无四方形啊!但器方空方,又有定方了。


汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。



你说不明白大小缩断之义理,和不知见性在什么地方。其实见性的义理,就和虚空一样。虚空是随器而现方圆之形,是没有一定之相的。见性是随尘相而有大小。若无尘相,见性是周遍无碍的。


阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。



阿难,假若要令虚空入无方圆之相,只要把方圆之器拿走,虚空的体性是根本没有方圆的。但你不应该说,除器之外,还要除虚空,因为虚空哪里有方圆之相呢?


虚空本无方圆,方圆是随器皿而有,虚空亦不会为器皿所阻,而是依然和外边之虚空相连接。你以为有器皿所在,便说虚空有方圆,亦就如你之见性,本来是周遍无碍,怎会被墙壁夹断和缩小张大呢?


若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。



假若好像你刚才所问:入室的时候,就把见性收缩成小,但当你举头看太阳时,难道你是把见性拉长,到达太阳的边缘吗?又如建筑墙壁,能把见性隔断,那么把墙壁打开一个小洞,何以见性并没有截断或连续的形亦呢?这证明你所说的缩小和夹断的道理,是完全不对的。


一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。



一切含有灵性的众生,从无始直到现在,都被无明所遮蔽,因此迷惑自己的真心,反认自己是物体。因失去真心,便为外境之物象所转移,所以就在万物中,见大见小。


什么是“为物所转”?为物所转即是背觉合尘,和物合股,混合在一起,见到什么境界,便执著什么境界,执著一生,便失去主宰,随境迁移,愈移愈远,好像迷路,愈迷愈错,动被物碍,见大见小,便给物象所转了。


若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。



“若能转物”,什么叫转物?转物便是背尘合觉,不被外境物象所转移。要明白一切外境,皆是自己心里所现,“一切唯心造”。既然是自己心里所现,为什么要被它所转移?要跟它跑?明白这个道理,就找到自己的真心,便能背尘合觉,和如来一样,得到楞严大定,就有光明,身和心都能圆满光明,随处都是不动道场了。


当人迷时,妄认四大为自身相,便被四大所缚而不圆,妄认六尘缘为自心相,就被六尘所障而不明,这便是认物为己。又妄认诸法心外实有,这便是迷己为物。所以动被物转,若能转物,则身为法性身,圆照周遍,心为妙明心,灵明洞彻。万物身心,本来一体,所谓“天地与我同根,万物皆我一体”——哪还有什么执著?不执著便能如如不动,了了常明,和如来一样,随处都是不动道场,随处都是圆照周遍法性身。


于一毛端。遍能含受十方国土。



在一根汗毛端上,可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小,怎可以遍含十方国土呢?佛法就是这样妙,这就是小中现大——在最小的地方,可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中现小,在下面经文:“于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。”坐在微尘这样微小里,可以转大法轮。为什么能这样?这便是见性圆融自在无碍之妙用。


阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。



阿难对佛说:“假使这个现前而能周遍看见万物的见精,必定是我的妙精明性,现在这个妙性,清清楚楚地现在我的眼前。但既然是我的妙性,为何反在我的身体外边呢?”阿难先疑见性与万物混杂,现在又疑见性与身心各体。


见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。



既然现前这个能见的就是我的真性,那么我的身心,究竟又是什么呢?而且我现今的身心,确实有分别的能力,也都有实在的作用。但见性实在没有分别的功能。既不能分辨我身,又怎能分辨万物呢?


若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。



如果说这个见性,实在就是我的真心,它能令我看见我的见性,那么见性就应该是我了,而这个身体反而不是我啊!


何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。



那就等于如来,先前向我问难时,我说:“见是物,物能见我”。如来斥责我是错谬之说。我实在迷惑,希望世尊发大慈悲心,开示我未明白的道理。


阿难为何屡次发问,还不明白?可以说是迷中倍迷。其实阿难并不迷,只是要做个模样,令众生观察体会,便能明白见性的道理。


佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。



佛告阿难,你现在所说:“见性是在你的前面”,这个义理是错误的。


阿难认为见性与身心是异体,故有见性在前之疑惑。佛不直答,而只以万物是一体以破之。


若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。



假若见精,是在你前面,你实实在在可以看见,那么这个见精,一定有个形状,自然亦可以指得出来是在什么地方了。


且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。



就是现在我和你,坐在只陀林中,周遍来观察。近的地方好像园林、河渠,和大殿厅堂。高的地方,直达到日宫月宫,远的地方对著恒河。你现今在我的师子座前,凡是属眼可以看见的,都可以用手指指陈出来。这种种相状,是分明清楚的,好像阴暗的地方是树林,光明的地方是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,甚至一草一木,纤尘毫毛,大小虽不同,但都有他们自己的形相,都可以指示所在的地方。


若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。



假若你仍认为见性现在是摆在你面前,那么你应该确确实实地用手指出,什么东西、什么形状是你面前之见性。


见性是不生不灭,无去无来,怎可指陈?


阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。



阿难,你应当知道,如果虚空是见,既然已成见,就不应该有虚空的名字,那么虚空在哪里啊!如果物象是见,既然已是见,那么什么是物象呢?


这里譬喻万物一体之义,即是说如果空是见,物是见,那便无空无物,遂成一体。既然成为一体,就不能再执著是见了。


汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。



你可再用心,仔细推想,剖开万象,研究清楚,分析出这个最精明、最净妙的见元即见性,和其他各种物象,历历分明,没有疑惑地指陈出来,给我看看。


阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎山河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。



阿难至此已明白,便说:“我现在这重阁讲堂里,远望直到恒河,上观直到日月宫,凡我举手所能指得到,和纵目所能看得见的,都是物象,却没有能见的自性存在。”


世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。



世尊,如佛刚才所说:“要我仔细在万象中,剖明指出能见的自性,但我只是有漏,证初果的声闻,怎能指出?即使有智慧如菩萨,亦涌在万象当前,剖析出这个妙精灵见离开一切物象,别有能见的自性存在啊!”


佛言。如是如是。



佛即印可阿难说:“是的,你说得对。在万象中,不可以指出能见的自性,就是离开一切物象,亦没有能见的自性可以指出。”


佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。



我再告诉你阿难,就如你所说:没有见精,离开一切物象,另外有一个能见的自性存在。亦像你所指出,在万物之中,亦是没有一个能见的自性存在。


今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。



“现在再告诉你,你和如来,同坐在只陀林里,观看园林花苑,乃至日月宫,种种物象的差殊,一定没有能见的灵性,可以被你所指出来的。你再向一切物象当中,作深一层的研究,那个物不是见呢?”


上文说物不是见,现在又说那个物不是见。楞严经就是这样,反复质问,所以要细心研究,才能明白,否则便会迷乱不清。


阿难言。我实遍见此祗陀林。不知是中何者非见。



阿难被佛一问,又糊涂起来了。前文本来已经明白,物不是见,现在又不知佛的意思,因此就说:“我现在实在是到处都看见,所有这只陀园林中的一切物象。但只不知,物象之中,什么才不是我的见性?”


只一个见字,便来回审问,反复追究,无非要显见性的道理。现在有点迷惑,摸不著头绪,但下面便会解释清楚。


何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。



阿难要证明什么不是见,因此又说:“什么缘故呢?因为假若树不是见,怎么能够看见树?如果树就是能见的自性,那又何以叫作树?由此类推,假若虚空不是见,怎么能够看见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以叫做虚空?”


我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。



阿难已至辞竭意尽,有口难言,有舌难说,故又搬出第六意识,妄想心,来详细思维,答复佛的审问:“我再三思维,在这些万有现象当中,仔细研究,明白发挥,认为无一不是能见功能自性所显现的。”


佛言。如是如是。



佛又印证说:“是的,无一物而不是见性所显现,这话是对的。”


于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。



于是在会,未证无学果位的大众们,听佛所说,是物又不是物,是见又不是见,即无是见和无非见的两种道理。大家听后都茫然,不知这义理要点,究竟在哪里。因此都惊惶悚惧,把以前的宝见意见都失去,现在全不知道什么才对,什么才不对。


无学是菩萨果位,即已到不必再学的果位。


如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。



如来知阿难和大众等,神魂惊慌,恐惧而不安定。于是心生怜悯,就安慰阿难和在会大众说:“诸好孩子,你等不必惊疑和恐怖。我,无上法王所说的话,是真语,是实语,是依照真如道理来说的,一点都无诳妄虚伪,不像外道末伽黎,只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究,不要辜负我哀怜你等之心,和你们仰慕我之意。”


无上法王:佛成无上道,为诸法之王。


忝:辜负之意。


末伽黎:梵语译作不见道,六种外道之一,其母为拘舍黎。


四种不死:亦变亦恒,亦生亦灭,亦垢亦净,亦增亦减。此道理皆模棱两可,没有决定性,和佛之不生不灭,不增不减,恰恰相反。佛说无是见,无非见,意思即是非双遣,是非都没有,但这不同外道之混乱而不正确。故佛所说都是真语,是确实可信,不必惊疑的。


是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。



这时候,文殊师利——译作妙德、妙吉祥、法王子——佛为法王,故菩萨名法王子。此时,文殊师利菩萨,为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等,即在大众中,从座位站起来,向佛顶礼,及用双手来托佛足,表示最恭敬。在佛之足下来说话,亦叫托足礼。我们拜佛时,双手反掌,要观想托佛足,以表示敬意,这亦表示身业清净。拿掌恭敬,合十指为一,即专一亦即一心恭敬,这是意业清净。而白佛言——这是口业清净。我人所造之罪业,多数由口而来,所谓:“祸从口出,病从口入。”祸即灾祸,不吉祥;恶口、两舌,说是说非,都会招来灾祸。所以要很小心,身、口、意业,都要时时清净。


文殊菩萨三业既清净了,便对佛说:“世尊,在大讲堂里的大众,都不明白如来所说的精见,即见精和色空诸物象,究竟是见还是非见,究竟是无是见还是无非见这两种义理。”


世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。



世尊,假若这前缘,即前尘之色空等物象是见性,那么就应当有个目标,有个表现,才可以指陈出来。但根本是无形状,可以指示出来的。假若不是见性,就应该一无所见,不能看见,但它又能见色见空。所以大家都不知道,无是见,无非见,这二个义理的归宿处,就有惊疑和恐怖,不知如何才对。


非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。



这些恐怖的原因,并不是他们往昔所种的善根太小太浅。希望世尊慈悲,再明白发挥,物象和见性,究竟是什么东西?在它们中间,既无是见,又无非是见,究竟是什么意思?


佛告文殊。及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无所有。



佛告文殊师利菩萨,和大会诸大众:“十方如来及诸大菩萨,常住在自性寂静,楞严大定中。对于这个能见的自性,和见性所缘的各种现象,以及心理思想所发生的色相,都清清楚楚地知道有如虚空中的花,都是虚幻不实的。现在要找见是物,见非物,这都是向外驰求,根本找不到的。”


此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。



这个能见的自性,和所缘即所见的物象,原本都是菩提妙净明体。既是一体,便没有是和非,怎可以在这里来找是见和非是见呢?


根本是一真,根本是绝对,没有对立,既然是一真,是绝对,就没有是,没有非啊!


文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。



我再问你,就像你这个文殊,还有另外一个文殊吗?有一个是文殊,还是没有文殊?


如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。



文殊具足大智慧,一问即悟,就答:“是的,就如世尊所说一样,我就是一个真文殊。于我真文殊外,并无是文殊和非文殊。什么缘故呢?若有一个是,便有一个不是,那么就成二个文殊了。可是我今日,并不是无文殊,而是无是文殊和非文殊,所以在我文殊体中,实在是无是和非二个相的。”


这里大家应该明白,见性亦一样,没有是见和非见的。见性只是无上觉道这一真心,是没有是和非可以建立的。


佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。



佛说:这灵妙光明之见精,和一切窃尘,亦都是这样的。


楞严经愈说愈广,其中道理真是奥妙无穷,不但见性是妙明真心,就是空尘,亦都是如来藏里的妙真如性。


空尘:即指物象,物象虽多,空尘二个字是足以包括物象的。


本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。



究竟见精和物象,本来是什么东西呢?既然无是,又无非,那当然是一个既微妙又光明,无可再上的菩提觉道,又清净、又圆满的本源真心。这个真心,是人人本具之“一真心体”,但因一念无明,便从真起妄,转妙明为无明,转真觉而成不觉。因不觉便起妄念,就被色空诸物象所转,就连闻性和见性都不明白了。


这是一念错,便念念皆错,认真为妄,生出种种分别计执。中国古语说:“只因一著错,输了满盘棋”。因走错了一步棋,便输了满盘棋。


如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。



本来是一个月,但因眼有病、捏目,便看见有二个月,遂生出分别心,分别谁是真月,谁是假月。文殊,你应当知道,但只有一月真,中间是没有是月和非月的。


若有是非,便有对待。但菩提觉道,一体真心,是没有对待的。是绝诸对待的。


是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。



是故你们今日,对于见精和空尘诸物象,虽经过种种发明,思忖研究,说是道非,都是妄想所现,纵然经过历劫寻求,亦不能于其中间,找出是和非啊!


由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。



这个真正见精,妙不可思议光明觉性,不明白时是可以使你有所指示,但又不能成立所指的道理。好像你先说见是物,后来又说见不是物,究竟是物不是物,根本是没有是和不是的,所以你所指出来的,完全是错误,根本是不可以指的。


若能明白,见精和空尘诸物象,本来是一体——一真法界,便无自他的分别,哪有是和非可指呢?


所以大家都应该知道,迷、悟、真、妄,只在一念之间。一念迷,则妄计心生,是非蜂起;一念悟,则妙觉湛然,是非全清。


阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。



阿难向佛说:世尊,诚如您法王所说,这个觉缘即见性,是遍满十方尽虚空界,湛然清净,常住而不动,没有生灭变化的。


见性是不变随缘,故非自然;随缘不变,故非因缘。自然和因缘都是识心分别,妄情计执。


与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。



梵志,即大梵天后裔,认为梵天祖公是宇宙主宰,人死后都要回到梵天去,梵天是清净之意,即婆罗门种。


娑毗迦罗,是黄发外道,认为宇宙本体是冥谛,即冥顽不知,和投灰外道等,印度一种专修苦行的外道,过裸体生活,时常投身灰土,或涂灰身上,又有修睡钉床外道,说是能修成金刚不坏身。还有修薰鼻、自饿,或持牛戒、狗戒等,他们都说真我遍十方,又说有大我、小我和无定我。阿难问:“究竟佛说,见性遍满十方,和外道之真我遍满十方,有什么分别呢?”


一切外道,修无益苦行,好像睡钉床,钉子刺不透。那么牛和象之皮很硬,钉子都刺不入,难道牛和象等都有道了?其实天天练,当然皮就坚硬,所以刺不痛、刺不入,这不是有道,乃是有功夫的表现,一味盲修瞎练,终究不能得益的。


世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。



阿难说:世尊亦曾经在楞伽山(今之锡兰),演讲楞伽经时,对当机大慧菩萨说:一般外道,都认为一切万象,都是自然生,自然灭,好像最初是谁开海、开河?是找不出来的。中国虽有禹治河,但印度可能没有这种人才,所以他们就编说:“谁开河海堆山岳,谁削荆棘画禽兽,一切无有能生者,是故我说为自然。”所以认为一切都是自然生,自然灭,完全拨无因果论。而佛则说是因缘所生,和他们所讲的道理完全不同。


什么是因缘?简单地说种子为因,生长为缘。种在地下的种子就是因,帮助它生长,好像泥、水、空气、太阳光等就是缘,也叫助缘。


我今观此觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。



阿难说:我现在仔细观察,世尊所说觉性,既不生,亦不灭,就是自然。但又远离一切虚妄相和颠倒相,又好像不是因缘,而和外道所说的自然,是一样了。究竟是自然?还是因缘?我实在分不清楚,故请世尊再开示,使我不会入邪道,而能得到真正妙觉明性。


佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。



佛告阿难,我用权巧方便、观机逗教,和种种真实的譬喻来告诉你,你还不明白,迷惑为自然。怎可把我所说的道理和外道的理论来比较?根本是不一样的!


阿难。若必自然。自须甄明有自然体。



阿难!你说我的道理,和自然是一样,那么我问你,你要分析得很清楚来答复我。如果认为是自然,那一定有自然的本体,好像山是自然生的,山就是自然的本体。海是自然生的,海是自然的本体。见性觉缘,圆满周遍,不生不灭,如果是自然,那么应该有一个自然之体啊!

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发表于 2008-2-6 13:25:06 |显示全部楼层
汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。



你现在用心来观察,在妙明见性中,用什么作为它的自然体呢?这见性是以明为本体?还是以暗为本体,还是以空为本体?还是以塞为本体?


阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。



佛再向阿难解释,假若你要用明来作见性一的自然本体,就应该看不见暗,暗体应该断灭。若以空为本体,就不应该见到塞。照这个道理分析下去,如果用暗相为本体,那么有明相时,见性应该断灭,怎能还看见明相呢?


阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。



阿难言,佛之意一定认为微妙见性,不是自然体。我现在又想出这个道理,见性是从因缘而生的,但心里还不大明白,故要再请问世尊,这个义理如何?怎样才能和因缘性相合呢?


佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。



佛说:你认为见性是因缘,因它是从因缘而生,那么我再问你,你现在因看见明、暗、空、塞等相,见性是在你面前。但你这见性,是因明而有,还是因暗才有?因空而有,还是因塞才有?


阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。



阿难,假若见性是因明而有,那么明相就是生见性之因。等到暗相生的时候,明相当然断灭。你的见性,亦就随明相消灭,就不应该看见暗。如果因暗有,有明就无暗,你之见性,亦和暗一齐消灭,就不能见到明。照这个道理分析下去,如因空有见,塞时当然没有见。因塞有见,空时当然没有见。但现在不是这样,明时有见,暗时亦有见,空时有见,塞时亦有见,所以你说因缘,亦是不对的。


复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。



上面说因,现在问缘。阿难,我再问你,这个见性是缘明而有,还是缘暗而有,缘空而有,还是缘塞而有?


阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。



阿难,假若见性是缘空而有,那么空就为发见之组,等到有塞时,见性当然随空消灭,怎么还可以看见塞呢?如缘塞有,那么有塞当然就无空,因见性已随塞消灭,怎能还可以看见空呢?如是乃至缘明和缘暗,它的道理是和空塞一样的。


当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。



照这道理就应当知道,这个精觉而妙明的见性,它的觉体是不变的,所以不是因缘。它的妙用是随缘的,所以不是自然。


非不自然。无非不非。无是非是。



在见精上,连不自然都没有,哪里还有是,有非呢?根本上是没有非,没有不非,没有是亦没有不是,不能用妄心来计度的。


离一切相。即一切法。



离开一切妄情计度之心相,即执著因缘和自然之妄心,就是真如妙法。


汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。秖益自劳。虚空云何随汝执捉。



你现在为什么还是在妄想中用功夫,用世间的自然和因缘,不实在的戏论名相,来分别我的妙法妙定?这就好像用手来撮拿虚空,终是徒劳无益,虚空哪里可以随你捉住呢?


这好像从前有一位禅师,名叫邓隐峰,他参禅参得有点定力,有一天,寿限到了,无常鬼就要来捉他去见阎王,他便对鬼说:“朋友!请你等一等,我有些事待办,办妥后即跟你去”,鬼以为反正都可以捉到他,便给他一点方便,他便把腿盘起,对鬼说:“你今捉得虚空去,回头再带邓隐峰”。即是说,你若能把虚空捉去,再来带我见阎君,说后便入无相定。鬼到处找他,亦找不到,终无办法捉到他。所以定力是最重要的。什么是定力?就是不为物所转,而能转物。上面经文说:“若能转境,即同如来”,遇到什么境界,不但不被境界所转,还能转境界,这就是如来。参禅一定要修到有定力,有了定力第一步功夫,要不被情欲所转,见有若无,对境无心。要测验自己是否有定力,见到美色当前时,要能如如不动,不为所转,这才可以修成金刚不坏身。


阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。



阿难向佛说:世尊!您说妙觉见性,不是因,亦不是缘。但为何世尊往日,常和比丘宣说:见性具有四种因缘,就是因空、因明、因心和因眼,这个义理怎样解释呢?


没有空、没有明,根本就看不见。没有心、没有眼,更加看不见了。所以要有这四种缘才能看见。但这只是眼根中的眼识,而不是眼根中的见性。识是分别计度,性才能圆融无碍。


佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。



佛说:我往日所说的世间一切因缘相,只是权巧方便,教导初机,引导小乘学者,并破外道妄计自然之说,而不是真正第一义谛啊!


什么是第一义谛?维摩经上说:文殊师利菩萨,问维摩居士:什么是第一义谛。维摩居士把眼睛一闭,口亦不开,什么都不说。文殊菩萨即刻明白,第一义谛即是不二法门。


你们知道便可,不可以学维摩居士亦向人这样表示,就是第一义谛。不够这种程度,没有开悟,不可以冒充的。好像有人,看了六祖坛经,一知半解,就拿来做口头禅,逢人问法,便举一指,伸一拳,瞪瞪眼,这真是无惭无愧!还未开悟,不是过来人,是绝对不可以装模作样,冒充开悟的。昨天有人来见我,说他已开悟,我叫他讲解,七种立题,六种成就。他一题亦不题,一就亦不就,哑口无言,不知怎样作答。这是开什么悟?开悟的人,心已光明,什么道理都通达,就是不知道的事,亦可以讲出理由来的。中国古语说:“凉水冲茶,硬冲。”未开悟而冒充开悟,这真是佛教的败类。


阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。



阿难,我再问你,一切世界的人类都说,我为能见,物为所见。究竟怎样才可以说看见,怎样才说不能看见?阿难不假思索即答:世间的人,都是因为藉著日光、月光和灯光的缘,才能看见种种物象色相,这叫做见,如果没有这三种光,就不能看见。


其实上面已说得很明白,有眼人和无眼人同在暗室中,都可以看见黑暗,这就证明见性是离根离尘,不必藉明缘而能灵光独照的。


阿难。若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。



佛说:阿难,假若没有光明,就叫不能看见。即应该连暗亦看不见才对,如果可以看见黑暗,好像上面瞎子说:只见黑暗。这只是无光明而已,怎可说无见呢?


阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。



阿难,如果在黑暗的地方,看不见光明,就说不见,现在有光明的时候,看不见黑暗,这亦叫做不见,那么照这样说,这两种现象,都叫做不见,是吗?


若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。



如果只这两种现象,互相侵陵争夺,明来暗去,暗来明灭。但是你的见性,不是就没有啊!按照这种道理,就可以知道,见明见暗这两种见,都应该叫做见,怎可以强说不见呢?


这是说:明暗有生灭,明来暗消,暗生明灭,而见性是明来见明,暗来见暗,是常住而不生不灭的。


是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。



所以阿难,你现在应该明白,看见光明的时候,能见的自性,并不是因光明而生。看见黑暗的时候,能见的自性,并不是因黑暗而生。看见虚空时,见性亦不是因虚空而生。见到壅塞时,能见之自性,亦不是因壅塞而生。这证明见性完全不是因缘而生,而是常住,不生不灭的。


四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。



由这四种义理推想,你就应该知道,你看见的时候,第一个见是正见,第二个见,是见精之见,虽然亦是真见但稍带妄见。真正的见性,看见妄见的时候,亦离开一切性体,连见都没有,所以就不能给它取个名字。所谓离言说相、离名字相,口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡,不能有个名字可以代表它的。此处是言语道断,心行处灭,所以说:“见非是见,见犹离见,见不能及。”真正之见性,不是眼前的能见所能看到的。看不见之见,才是真见,怎可说是因缘和自然,或者二种和合的作用,来表明见性的道理呢?


汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。



你们声闻,知识非常简陋,只知自利不知利他,只顾自己,不顾众生,心理太窄,执著心太重,故不能明白大乘教理,不能证到清净实相。什么是实相?实相即无相,所有一切相,都是由实相所生,实相即法之本体,亦即真空。老子说:“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”真空不空,故有妙有,扫除一切法,离一切相。一般人都离不开相,所以就不得正法。有人说:我可以离开一切相,那么地震来你怕不怕?若是不怕,就不为境所动。若一摇动,魔王便乘虚而入。泰山崩于前而色不变,这就是定力。若有定力,遇到什么境界都不惊恐。我现在教诲你们,你们应当好好的用真心来思惟,不要用分别心,不要因循懈怠,必须精勤进取,直达无上菩提道路,亦即佛之果位。


由凡夫达妙菩提路,要经过五十五个阶段,下面会说得清楚。


阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。



阿难向佛说:世尊,好像佛世尊为我等声闻缘觉辈,解说因缘和自然的道理,以及一切和合相,和不和合相。我们听后,至今还未明白,现在又听佛说“见见非见”这个道理,更加糊涂,更加不明白。


伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。



伏愿佛发大慈悲,赐给我等智慧眼目,使能微密观照,开示我等二乘人,令觉心——即本觉真心——早日恢复明净。阿难说这话以后,便悲哀流泪,顶礼佛前,来承受佛的法旨。


尔时世尊。怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。



这时候世尊,怜悯阿难及诸大众,将要说明大陀罗尼——译作大总持,即“总一切法,持无量义”。有多字陀罗尼,如楞严咒、尊胜咒等。少字陀罗尼,如六字大明咒等。一字陀罗尼,如唵字、吽字等,形容一切法都是从咒所生。咒又能包括无量妙义,又有一种义理,总持身口意,三业清净,受持戒定慧,三无漏学精进。诸三摩提即定力。现在世尊将要宣扬真正妙法,教阿难及大众,如何修持妙觉的道路。


告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。



佛告阿难说:你虽有特别记忆力,过目不忘,但这只是帮助你的多闻,对于妙不可言的定力,则一点都不能领会明白。皆因缺乏心性正定中微密观照的实证功夫。你现在要注意地听,我将详详细细、清清楚楚地分析给你听。


亦令将来。诸有漏者。获菩提果。



亦可使将来一切有漏凡夫。什么是有漏?欢喜饮酒就是酒漏,欢喜吸烟就是烟漏,欢喜穿好衣就是衣漏,欢喜吃好东西,就是食漏。总之你喜欢什么东西,就是有漏。有人说:“我欢喜打坐,亦是有漏吗?”这是不同的,刚才我所说是世俗的贪欲,都是往下走,故皆有漏。总之一动念,就是有漏。打坐有定力能不动念就是往上升,往上升,就是无漏。初果,二果,甚至三果罗汉,都谈不到无漏,要证四果,才能无漏。


依真智,照真理,则真妄分明,不但利益现在,亦令将来诸有漏者,依照这奢摩他,微密观照之圆解,而得从根解结,证圆满菩提,无上极果。


未证四果,皆为有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能证圣果。我们从无始以来,都因有漏,以致流浪生死,颠颠倒倒,现在既遇佛法,就应该赶快发勇猛精进心,来听经、学经、修定。不要再流连忘返,欺骗自己,耽误前途,浪费时间。


阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。



阿难,你应该知道,世间所有一切众生,在这世界上,生死流转,有时生天,有时为人,有时为鬼,总在六道轮回里,流转而不休息,这都是被二种颠倒,分别妄念所支配。颠倒即迷真起妄,真妄颠倒,迷而不知,致妄生二种分别见妄。什么是二种分别见妄呢?(一)吾人现在之身境,本来是惑业所现,自己别业的虚影,但因迷惑不知,便妄生分别,执著外境实有。又如在梦境中,妄生苦乐执著,这便是别业妄见。(二)所有众生世界,亦是惑业所现,与众同分之虚影,因迷而不知,便妄生分别,执著心外实有,好像执著空华实有,这便是同分妄见。


当处发生,即不离本处发生。本处即指真心,妄不离真,因真起妄,因妄生惑,因惑造业,而受果报。造善业就升天,造恶业就下地狱。造什么业,就在轮回里受什么果报。读这段经文,实在令人惊心,所以要小心,切切不可造恶业,免得将来受恶报啊!


佛法是很微妙的。在佛法里,感觉不到什么好处。在佛法外,亦不觉得有什么坏处。可是在佛教里,一分功,一分过,丝毫不会差错。佛教里,亦是最自由、最平等,没有专制,毫不偏袒,为何说最平等呢?因一切众生,无论饿鬼地狱、凶神恶兽、恶人坏人,如肯发心修行,回头是岸,都可以成佛。不像外道说,坏人恶人,永远都坏,无法可度;猛虎恶兽,性情残暴,亦不可救。中国明朝时代有一位莲池大师,他便收了一支虎徒弟。护持左右,可是虎是恶兽,人见人怕,故大师教虎出入不要直行,虎亦遵命,出入倒行,人们知道是支善虎也就不怕了。虎还会到各处为莲池大师化缘。人们见到善虎,还争相布施供养呢!所以说虎亦能皈依三宝,护持佛法,亦可成佛。


佛教最自由,因佛教里,只是劝人行善,不要做恶。做恶会自作自受,自取其报。但佛教不会强迫人去行善,亦不会说,你不听话,专造恶业,我会造一所牢狱,把你关进去。


云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。



什么是二种颠倒妄见呢?第一是众生别业妄见,即单独所造之业,是个别的,和众人不同。自己见解特别,行为特别,在任何场合中,都是标奇立异,自认第一,损人利己,好高骛远,妄见妄为,所造之业就自作自受,和众人不相同。第二是众生同分妄见,众生共业造成,和一般人是相同的,如天灾人祸,一死数千万人,这叫同分亦即共业,大家同作恶同受报。这个见字,不是看见的见,而是见解的见,即意见相同。因众生迷物为己,认贼作子,生出种种妄想执著,由妄生惑,造出种种恶业,因而一同受恶报。


试举一段共业所感的真实故事。在民国三十三年,西历一九四四年,中国河南省,整年无雨,土地干旱,又逢蝗虫为灾。蝗虫一至,满天变黑,所有农产品,都给吃光,甚至一草一叶,也不生存。当时有一个小童,看见空中有一个老人,将一袋一袋的东西,从天倒下,落地即变成蝗虫,遍数千里,积厚盈尺。人们因太饥饿,故网蝗虫充饥,以为蝗虫是食农产品,不会有毒。想不到将蝗虫煮熟后,都变成人粪,再饥饿也不敢食!因此饥民只有逃亡,由河南逃至长安,相隔八百余里,一路尸骸遍野。奇怪的是饿死尸骸,都作狞笑,形貌令人惊心,这便是大家同分妄见,共业所感之报应。


云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。



上面所举的例子,是讲别业和同分妄见,现在是佛详细来解说别业妄见。


什么是别业妄见?阿难,如世界上有些人,目有赤眚,即目生红翳,夜间看见灯光时,便见四边有圆形的晕光。因眼睛有毛病,所以看见幻影,五光杂色,重重叠叠。


赤眚代表无明,夜譬喻迷,灯指藏性。五色圆影,喻众生之五蕴幻躯,五尘幻境,因众生有能见之妄见,故有外境的幻影。妄见若除,赤眚不起,何来圆形?好眼表示真智,灯代表真理,以真智见真理,一真法界本无所有。


好像现在有人,眼睛本来无病而要弄出毛病来。我曾亲眼见到一个服迷幻药的人,老是对著墙壁在痴笑。我问他笑什么?他说:真奇怪,墙壁上有很美丽的五光杂色啊!这就和病眼一样。无病而食迷幻药,变成颠颠倒倒。幻影幻光本来是假,他却认为是真,这便是身在迷中而不知迷。


于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。



你的意思如何呢?这夜间灯明所现之五光杂色,重叠圆影,究竟是灯色,还是见色呢?是真理实有之色法,还是妄见所成之色法?

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发表于 2008-2-6 13:25:19 |显示全部楼层
佛子入世大讨论之孝顺篇
阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者。名为何等。



阿难,如果这五色圆影是灯色,那么眼睛完好的人,为何看不见同样的景象?只是眼有眚病者,才能看见。如果说是“眚见”,所成之色,那么这能“见”已成为圆影之色,那个患眼病的人,所看见的圆影,又叫作什么呢?


五色圆影,代表五蕴根身和五尘境界。灯譬如真理。眼睛完好的人,譬如诸佛菩萨。病眼人则指迷惑众生。眚见譬如妄见。这是说:五蕴五尘身界,都非真理所有,亦即是非眚见之色。因诸佛菩萨,唯一真法界,不见少法可得,何况眚见之色?众生因无明未破,执著心重,才有这些妄见。如果认为这些妄见之色,已成为身界之色,那么迷惑众生,能看见身界之“见”,又应当作何物呢?


复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。



再讨论下去,如果这圆影杂色,离开了灯光,仍旧单独存在,那么观察别的东西,好像围屏帐幔之上,几案筵席之间,亦应该都有圆影杂色。但是别的地方都看不见,是否离开那灯就没有呢?如果说圆影与杂色,离开了看见的作用,还依然存在,那应该不是眼睛所能看见。何以病眼的人,又能看见呢?


是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。



因此应该知道,杂色实从灯生,没有灯光,就不会现出五光杂色。看见圆影就是眼有病,眼无病便看不见圆影。灯影和妄见,都是因为病眼的缘故。没有病眼,根本就没有灯影和妄见。如果眼睛良好,就能清清楚楚地看见灯的光,根本就没有妄见。因此不应该执著,圆影是灯光所生,或者是眼睛所见,也不能说不是灯光,也不是眼睛所见。因为离了灯光,即使有病眼,也看不见圆影。没有病眼,根本就看不见幻影。


一真法界,根本是无所有,就如好眼看灯,哪里有圆影?因一念无明不觉,遂将本有的智光,转为能见的见分,有见分遂有相分,而生出种种妄想执著,根身器界。


大乘起信论说:“以依动,故能见。以依能见,故境界妄现。”就是说:“见病为影”,不只所见的根身器界,是无明之影,就是能见之见精,亦是因无明所起,即影见俱眚,所以若能照破见相二分,即是真见真智。


如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。



如看第二个月亮一样,它根本不是真月的本体,亦不是真月本有之影。是什么缘故呢?因为捏著自己的眼睛,才能看见有二个月亮,不捏就看不见。好像眼有病才看见圆影,这都是虚妄的形相。所以诸有知识的人,不应该说:因为捏目而看见二个月亮,究竟是真月形还是假月形?因眚目而看见圆影,究竟是离开妄见,还能看见,还是不离妄见而能看见?


捏目和眚目,所见都是妄。如果又在妄上找是找非,那便成妄上加妄,头上安头,这不是智者所为的。


此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。



这道理亦是这样,圆影和二个月,都是病眼所成,都是虚妄不真。故现在要凭什么来说,谁是灯?谁是见?何况还要分别,不是灯,不是见呢?


圆影和二个月,皆是病眼所成都是虚妄。根身和器界,亦因见精妄动而生,所以亦属妄影。吾人从无始以来,把自己的真见,堕在妄见中而不自觉。如能打破无明,知道一切境界都是虚妄,那么这个能见之见精,亦不是真,这就叫作“见见之时”,真见见彻妄见的时候,能“见见”的,能见妄见的,自然不是妄,所以说:“见非是见”,真见不是这个妄见。


云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲。正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二。至于三十四十五十。



众生有同分妄见,和别业妄见。别业妄见就是由惑现,加上业招,即造业受报。又好像在梦中,执为实有,妄生苦乐,这便是别业妄见。同分妄见,只是由惑现,没有业感,好像迷惑有虚空,依空立世界。前文举眚目灯影,有眚目才能见灯影,这就是别业妄见。现在举恶缘灾象,一国同见,彼国不见,这就是同分妄见。


什么是同分妄见?就是众生同惑现成的妄见。阿难!现在举一国来作譬喻。在这阎浮提洲里(阎浮提在须弥山的南面,四大洲名,也就是南瞻部洲),除大海水,中间平原陆地上,有三千洲。正中大洲,是阎浮提中心点,自东而西,由南及北,估计大概有二千三百大国,其他小洲,亦在碱水海中,其间洲之大者有三百国、二百国,洲之小者则有一二国。中者则有三十、四十或五十,不一定的。


阿难。若复此中。有一小洲。祗有两国。唯一国人。同感恶缘。则彼小洲。当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相。



阿难!就在这阎浮提洲里,假若有一小洲,只有二国,所感果报不同。其中一国的人,因为同感恶缘,即灾难不祥之事,为该国众生同见。可是邻国都不见,这都是由妄惑、妄业、妄现咎征,只是应在这国,而不应在别国。好像最近美国东部,旋风为灾,死伤数千人,而西南部全无事。此即应在东部,而不应在西南部也。


或者看见二个太阳或二个月亮,这皆是不祥之兆。古语说:“天无二日,民无二君”。在中国古代,夏朝桀王暴虐的时候,天空忽然出现二个太阳,夏朝因而灭亡,这便是凶兆。


其中乃至晕、适、佩、玦。恶气环绕月亮叫做晕,黑气遮盖月亮叫适,白气在旁边叫佩,半环叫玦,这都是月的灾象。中国历史记载:月晕七重,汉高祖在平城受匈奴重围之难。光芒遍射而长的星叫作慧,即扫帚星。芒气四出而短的叫作孛星,从空中横过的叫飞星,光象下注的叫流星,这是星辰的灾象。如史载春秋时代,宋襄公不仁而兆星陨如雨。秦始皇残暴而兆慧星偏出,这亦是不祥之兆。恶气在太阳之上叫作负,在旁边叫作耳,雨后对日有彩色叫虹霓,在早上出现的叫虹,晚上出现的叫霓,这些是属于太阳的灾象。总之,在太阳太阴附近出现异象,都属不吉祥之事。


但此国见。彼国众生。本所不见。亦复不闻。



古人说:“国之将兴,必有祯祥;国之将亡,必有妖孽。”又说:“一人有庆,兆民赖之。”这就是说:国家元首,如有福报,老百性亦受益;如无福报,老百姓亦受灾殃。所以古代的君王,负责一国之兴衰。亦即是同一时,同一地的人,同受相同的果报。


现在同一洲中,取二国作为比较。因一国不足以显妄,二国同见天象有灾,亦不足以显妄。但是现在,只这一国看见灾象,而第二国的人,非特不见,还复不闻。这便证明,一国皆见是同分,彼国不见是属妄见。


阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。



阿难,我现在再为你以这二件事的因缘,二事即眚影及灾象,或进或退,用种种道理,互相譬喻,来详细显明妄见的毛病。


阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。



阿难!好像那一类众生,有了别业,即目生眚,就有了妄见,所以看灯光中,现出五色圆影。虽然好像眼前现出实在的境象,但详细推究,徒是幻有,非实在的境象。这都是众生目有眚病,故产生种种圆影之妄见。


眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。



目有眚病的人,在视觉上就发生毛病,叫做劳相。看见五色圆影,并不是灯上之色,亦不是灯光所造之色,只是眚病所发出的劳相。然而能够看见眚病之真见,本来是没有病咎的,亦即是自己本有的见性,是从来没有毛病的。


例汝今日。以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。



好像你今日用眼睛来看见山河国土以及一切众生,这皆是无始以来,见病所成之影,和眚病所见圆影是一样的,亦即是说:所见根身器界之相分,和能见的见分,都是根本无明妄动而成业识,转本有之智光,成为能见的见分。于无相真理中,妄现所见的相分。所以要知道,见分和相分,都是根本妄见所造成。


见与见缘。似现前境。元我觉明。见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。



“见与见缘,似现前境”:见就是见分。见缘就是所见相分。能见见分,和所见相分,似乎都清清楚楚地现在眼前的境分上。好像圆影和灾难,看是实有,但终是眚病所造成,和我们本来觉性,是全无关系的。


“元我觉明,见所缘眚”:追寻根本,原是我们本来的真觉,堕在无明之中,遂起见相二分之妄。将觉明变为无明,见即转相之见分,所缘即现相的相分。这个见是眚见,所以就有所缘而生出种种妄见和妄相,这都是由无明之力转真见而成妄见。


“觉见即眚”:非但所缘之见是眚,而觉明所发之能见亦是眚,因为是依无明而生。无明是虚妄,没有实体的,所以亦即是眚见。


“本觉明心,觉缘非眚”:我们这个本觉妙明真心,能够清清楚楚地觉察到见分和相分两缘都是虚妄。那么既然能够觉察到见相二缘之虚妄,就当然没有眚病了。


觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。



“觉所觉眚,觉非眚中”:这个能觉得眚病之觉,即是真觉,当然没有毛病,不会堕在眚病当中。


“此实见见,云何复名,觉闻知见”:既然没有眚病,那就是真正能看见,见精带妄之真见,亦即是妙明真心,怎可以叫作世间之见闻觉知呢?


我人不可执妄为真,亦不可将真作妄。如果认见闻觉知为心,则被所覆,不能看见精明觉体。应该知道真心离不开见闻觉知,亦不属见闻觉知,才有超脱之一日。


是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。



佛对阿难说:因此你现在,看见我法相美好,又看见你自己身体,并诸世间、山河大地、十类众生(本来十二类,除了无色无想不能看见,故存十类)。即凡圣以及依正世间所有一切,都是你见性中有妄见,所现之妄影。因为见有眚病,而不能够看见眚病之真见。


如果自己迷惑未除,纵然能看见如来真相,依然是见带眚病,所以说:‘眼中犹有翳,空里见花红。’


彼见真精。性非眚者。故不名见。



彼见,即能看见眚病之见,已经离开妄,故叫作真。纯一无杂就是精。性非眚者,就是真性不变随缘,随缘不变,能为见相所依,但不为见相所变。它的真性是不堕眚妄之中,所以叫做非眚。既然不是眚,就不叫作见。


一切众生,不明所见身界,皆是自心别业的妄影,本来无实,所以凡夫深生取著,二乘深生厌离,都不是解脱之道。应知惑业所现,妄体本空,就不会生执著,亦无可厌离,能这样就终日对境,亦不会被境所转。


阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。



阿难!好像那一国众生,共同业力所现成的妄见,看见种种灾象,例如那眚病人,独自所看见的五色圆影一样,即同分是妄,别业亦是妄。


一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。



一个人所见的圆影,是因眚病所现成。一国人共同所见的灾象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生。瘴恶所起和看见圆影,是一样的道理。瘴恶就是众生共同作恶业缠结虚空,障蔽日月星光,所以有种种不祥的灾象。并非日月星辰自生灾象,而是由众生共同作恶业,所现果报。


俱是无始见妄所生。



见妄就是无始以来,一念不觉而有无明,而生妄境。由见妄故,就起攀缘的念头,妄想取舍,而造恶业。故同分业和别分业,都是无始以来,真见堕在妄见中,而生出种种妄见。


例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。



又好像阎浮提内,三千洲中,以及四大海水,娑婆世界和十方有漏国土,所有众生。


同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。



这所有有漏众生,即末了生死众生,本来都是无漏的妙明真心,本觉明体。因受了无明遮蔽,就幻现出种种虚妄见分,就变为见闻觉知。又幻现出种种虚妄相分,就成山河大地,以及一切万象。既然以无明为因,惑业为缘,因缘和合,因此就成和合而妄生,和合而妄死。


为什么叫妄生妄死呢?因本来无所生,因四大假和合而有生相,故曰妄生。本无所死,因和合而有生相,亦因和合而有死相,故曰妄死。


若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。



上面所说依报和正报,依报是山河大地、房廊屋舍。正报是一切众生。依报有成、住、坏、空。正报有生、老、病、死。什么叫成住坏空?在我们这个世界上,一增一减,叫做一劫。从八万四千岁,每一百年身高减去一寸,寿命减去一岁,减到寿命十岁为止。然后再增,亦是每一百年,寿命增一岁,身高增一寸,增至八万四千岁,这叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿个小劫成一中劫,四个中劫成一大劫。世界成的时候,要有廿个小劫。住亦是廿个小劫。空和坏亦是廿个小劫。四个中劫合起来就成一大劫。有正报上则有生、老、病、死。生死又有二种,一叫分段生死,一叫变易生死。分就是你有你份,我有我份。段就是你有你的形态,我有我的形状,每人不同。凡夫有分段生死,二乘有变易生死。变易就是:念念迁流,念念生,念念灭。二乘证果者,已了分段生死,但变易生死还未了。生死是以无明为因,业识为缘,因缘和合,故有生死。


所以经文说:苦能离开别业妄见之惑业俱全的和合缘,和离开同分妄见之有惑无业的不和合缘,就能灭除二种颠倒的生死根本。


圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。



既能了知同分别业二缘,缘属虚妄,不执实有,就能灭除生死根本。生死因既然灭除,就能得到圆满菩提,不生灭性的清净本心,亦就是真心本觉,常住不变的自性。


阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。



阿难!你虽然已经明白本觉妙明真心,不是因缘性,亦不是自然性。但还未明白这个本觉妙明真心,原非和合所生,亦不是不和合所生。因为非因缘,就不是从他生。非自然,就不是自生。非和合,就不共生。非不和合,就不无因而生。这证明觉元真心,是离诸生相,而且是清净无染的。


阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。



阿难!我现在再举出世间的尘相来跟你说明:因为你还在执著,以为世间的一切,都是众生的妄想心与四大和合,遂造成种种因缘性。因此而自己生起疑惑,以为是证菩提之心,亦从因缘而生,和合而起。当知世间是属有生之法,当然从因缘和合而生。但菩提是无生法,所以不是从因缘和合所生。如果菩提是有生相,那就不得叫做菩提了。


佛为阿难详细指出这真见,是证菩提的因地心。这心亦即如来密因,是从来不变的。不变自然不属和合而生,所以不应自生疑惑。

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发表于 2008-2-6 13:25:34 |显示全部楼层
佛子入世大讨论之持戒篇
则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。



则你现在的妙净见精,是与光明和合,还是与黑暗和合,是与能和合,还是与塞和合?


若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。



假若和明相和合,现在你看见光明,显现在你面前,那么何处杂和你的见相呢?见精是能够分别的,究竟是杂何形象呢?


见精是属内心,光明是属外境。如果杂和在一起,亦应该可以辨出。好像朱红色的颜料和白色的面粉,掺杂在一起,朱色便失了深红,面粉失了纯白,都为非红非白。现在见相和明相,掺杂在一起,究竟作何色相呢?


若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。



假若不是见精,怎能看见光明呢?如果说看见光明,就是见精,又怎么可以把见精来看见见精呢?


凡说和的必定有二物,先相离而后相合,方成“和”的意义。现在如果见相和明相和合后,究竟是见抑不是见?如果和合后,明相不是见,那就无所见,怎能见到明?如果和合后,明相即是见相,既是见相,又怎能看见自己的见相呢?亦即怎能看见自己能见的自性呢?


必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。



假若以为能见的自性是圆满无缺,那又何必与光明和合?如果说光明是本来圆满的,也就不需要和能见的自性和合在一起啊!


见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。



如果说能见的自性和光明是不同的,那么掺杂在一起,当然失去它本来的样子,亦失去见性和光明本来的名字。好像水和土掺杂在一起,就失去水和土的名字。其实见性是属有情识,光明是属无情识,两相混合,当然失去本有的名义。所以你认为和光明相和合的义理,是不对的。至于通和暗,以及群塞这次是一样的道理。


复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。



再则阿难,你现在还是认为妙明清净见精,是和光明合,还是和黑暗合,是与通和合,还是与塞和合?


阿难前迷见性是因缘自然,现在又迷见性是和合相。故佛举出种种譬喻,来破其颠倒。


现在很多人以为,佛说一切众生,皆有佛性,皆堪作佛,就生起狂妄心,认为人人已经是佛。那么我亦就是佛,成佛哪有这样容易?佛具三身四智,你有多少身?多少智?佛有五眼六通,你有多少眼?多少通?你是什么佛?真是大言不惭!欲成佛是要认真照佛法去修行。释迦佛是经过多少困难和时间,才能成佛?在雪山苦修六年,你现在连六天都不能,怎可说是佛,这都是狂妄颠倒!


若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。



假若说是与光明相和合,那么到了黑暗的时候,已没有光明,这个见精就不能与黑暗相和合。既不能与黑暗相和合,又怎么能看见黑暗呢?如果说看见黑暗的时候,见精是不与黑暗相和合。那么,与光明相合之时,也应该看不见光明。既然看不见光明,又怎可说与光明相和合的时候,知道是光明不是黑暗呢?由此可知黑暗、通达和壅塞,亦是一样的道理。


根本明暗是二,见性是一。明暗是有生灭,见性是无生灭。有生灭和无生灭是不能相合的。


阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。



阿难又向佛说:“我现在再三思惟,这妙觉元明之见性,本来就是清净之体,跟那些尘相——明和暗、通和塞及心念思虑等即六处识心,确实亦漠不相关,那就不互相和合吧!”这里阿难不敢用决定辞,只用似是而非来请问。


佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。



见性是不生灭,阿难用有生灭来比较不生灭是不对的。故佛说:“你现在又怀疑到你的妙觉真心,与世间的一切,是不相和合吗?”我再问你:“你的见精是不与明相和合?不与暗相和合?不与通相和合?还是不与塞相和合?”


若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。



假若不与明相和合,那就见精和明相,必有一条边际隔开。你不妨慢慢地观察,何处是明相?何处是见精?在见精和明相两者之间,以何处作为它们的界限?


阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。



阿难!如果光明的这一边,必定没有见精在见,那么光明与见精,就会如风马牛之不相及,各走极端,自然不会知道光明所在之处。处尚不知,怎能知道他的界限?界限不成立,那么你之不相和合的道理,也不会成立。由此也知道,暗和通,及诸群塞,亦是一样的道理。


又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。



上面之合,是混合之意。现在之合,是合在一起。


阿难!又若这妙明见精不是和合的话,那么,是不与明和合,不与暗和合,不与通和合,还是不与塞和合?



若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。



如果不和明在一起,那么见性和明相,便成乖背不相立。一属性,一属相,各不相干。好像耳朵和明相,了无关系,不相接触;耳朵是不能分别明暗的。


见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。



见精尚且不知道明相所在的地方,它怎能分别暗与不暗,和合与不和合的道理呢?由此可知暗与通,及诸群塞,亦是一样的。


阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。



阿难!你还未明白所有一切外边浮尘境界,一切幻化相。幻是不实在,化是变化,忽有忽无。看上去如实有,其实都是虚幻的名相。当处出生,依幻而生,也随处灭尽——亦依幻而灭尽,没有实体可得。然而其性则真,都是从常住真心,妙觉明体所生。但由真起妄,由妄就生出见分和相分。


如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。



像这样的道理,乃至五阴、六入、十二处、十八界。


五阴:色、受、想、行、识,也就是五蕴。


六入:眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是六根。


十二处:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,再加色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。


十八界:六根、六尘,再加上六识。根尘相对便生出六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。


这种种色法心法,都是从因缘和合,虚妄而生;因缘不和合,就虚妄而消灭。


心色诸法,唯心所现,所以佛告阿难:“汝身汝心,皆是妙明真心中所现物。”又说:“不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。”俱属依他起性,依他似有,观相实妄,于本无生灭中,妄见生灭。如果执实有,则成遍计所执性。如果能了知依他起性是虚幻的,遍计所执性亦是本来虚妄的,那么当下即是圆成实性了。


殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。



因迷惑的缘故,所以完全不能知道身心世界,如生灭去来之相,本来都是如来藏性,常住妙明,不动周圆,妙真如性。


如来藏:即众生同具本觉之性体。此性隐没而不显现,只是含藏在众生心中,所以称作如来藏。常住妙明不动周圆:即藏性之德相。本无去来,叫作常住。不属迷悟,叫作妙明。本无生灭,叫作不动。无处不遍,叫作周圆。含这四种德相,就称为妙真如性。


性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。



在常住真心,妙明性体,即在如来藏性,真如性里面,求去和来、生和死,那是不可得的。迷时便有去、来、生、死。觉悟了,认识自己本来面目,常住真心妙明性体,就能了生脱死,哪还有什么去来生死可找呢?


阿难。云何五阴本如来藏妙真如性。



阿难!为什么我说:色、受、想、行、识的五阴,就是众生本具的如来藏妙真如性呢!


阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。



先说色阴。阿难!譬如有人,以清净无毛病的眼睛来看万里晴空,只看见虚空光明晴朗,这就是譬喻真本无妄。


如来藏本来是清净,什么都没有的。六祖说:“本来无一物”,就是指如来藏之境界。


其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。



这是说从真起妄,其人无缘无故地不守自性的真如,在不知不觉中生起一些念头,就有了无明。因为有了无明,失去自性智慧,不用清净无翳的眼来看虚空。瞪以发劳(瞪就是久而直视),看得久了,便发生疲劳相,变成眼花,结果看见虚空中狂华乱舞,并且还见很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色阴虚妄,正像瞪眼看见狂乱虚幻的华一样,没有实在的。


阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。



阿难!这些虚狂的华,并不是从空中而来,亦不是从自己的目中生出。


如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体。不容阿难。



阿难!如果这些虚幻的花,是从空中出现,那就应该从空中没入。如果有出有入,就有内外,怎能成为虚空?如果不是虚空,而是实体,怎能容许狂花自由出入?就像阿难,你自己的实体一样,怎会容许别个阿难从中出入。虚空因为没有实体,故才能容纳幻花,忽起忽灭啊!


若目出者。既从目出。还从目入。



假若说狂花是从眼睛出来,有出必有入。既然从眼睛出来,亦应该从眼睛没入。


即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。



若说狂花是从眼睛出来,那就是有情识的东西了。既有情识,当然有能见之性。若有能见之性,当花出来的时候,离开眼睛。回去的时候,就应该看见眼睛。如果说看不见的话,那么狂花出去的时候,翳障便在空中。旋回的时候,岂不变成翳障了双眼?


又见华时。目应无翳。云何睛空。号清明眼。



又如看见狂花的时候,花已离开眼睛,双目就应该没有翳障了。那又何必要见到晴朗的天空,才说不是翳眼,而是清净无病的眼呢?


是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。



因此你应当知道,所有一切色阴,无非是业转的幻相,和狂花幻相一样,并不是由因缘所生,亦不是从自然而有的。


如来藏性的本体是常住不变,故不从因缘生。如来藏性的妙用是妙明周圆,所以又是时常随缘。故此又不是自然性。


阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。



现在说受阴。阿难!譬如有一个人,手足本来很安然,身体内外,也十分舒适。这个人真是其乐无穷,不但不知天地之有无,连自己的身体也都忘记了。不知有苦有乐(违即苦,顺即乐),苦乐两无,心体离念,即本来在真如不动中。但这个人无缘无故地把两支手掌互相摩擦。结果就发生涩滑(涩即粗,滑即细)和冷热诸现象。因此应知,一切受阴虚妄,亦像双掌摩擦所生种种现象一样。


阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。



阿难!身识所感觉的虚幻触觉,并不是从空中来,亦不是从掌里生出。


如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。



阿难!如果是从虚空而来,既然能触掌,何以又不能触你身,虚空本来是无知觉的,故虚空不应该有所选择,只触你的手掌,而不触你的身体啊!


若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。



假若这种冷热触觉,是从掌中生出,那又不需要等待合掌摩擦时才知道啊!又既然是从掌中出,合掌之时,就知道触怎么样出;离掌之时,也知道触怎么样入。就应该连手臂、手腕以及骨髓,都会感觉到触入时的踪迹,究竟在何处?假若说心中必有一个能觉之心,知道何时出,何时入,那就必定有一件东西,潜藏在人的身体里面,自来自往。又何必等待两掌相触合时才知道,而唤它作为触呢?因此应该知道,受阴都是虚妄的。然其性则真,是属于如来藏性。但其本体不变,故不是因缘生。其作用是随缘,故也不是自然生。


阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。



现在说想阴。阿难!譬如有人,在谈到酸梅的时候,口中自有口水流出。心中想起践踏在万丈悬崖上面时的情形,脚心自然会发生酸软的感觉,想阴就是这个样子,属于虚妄不实。


从前在三国的时候,曹操带兵出征,兵行失路,口渴无水。乃下令说:“大家速行,前面不远,有大梅林,梅子甚多,可以摘食。”士兵听后,大家口中都生津液,暂不觉得口渴了,所谓“望梅止渴”,与经文所讨论的想阴义同。


阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。



阿难!从谈起酸梅而引起口水。这口水不是从梅而生,亦不是从口而入,只是妄想而有。


如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。



阿难!像上面所说:听说酸梅,口中即生津液。如果这津液是从酸梅生,酸梅就应该自谈自说,不必待人家说出,才生津液。假若说津液是从口而入,则听到酸梅,应该是口,何需要等待耳闻,然后有汝液。若说单独是耳朵听到酸梅,而后有口水,那么这口水,何不从耳中流出。


想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。



想践踏在悬崖上心惊脚软,和说酸梅而口生津液是一样的道理。不必设身处地,只是稍为想想,践踏在万丈悬崖上,双脚便会发生酸软。一般人以为是敏感,但敏感是从何而来?这都是想阴所造成。想阴亦是从如来藏性所生,由真起妄,虚妄而生,虚妄而灭,并非从因缘生,亦不是自然生。


阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。



这里说行阴。阿难!行阴就象急流一样,波浪相续,后浪推前浪,有规律而且有次序,前浪灭,后浪生,相续不断。行阴在八识里,便如波浪一样,前念生,后念灭,念念生灭,前不落后,后不超前,所以说:“不相踰越”。


行阴当知。亦复如是。



因此应知行阴,亦是这样。诸行无常,念念迁流?令我们由少而壮,由壮而老死,没有一刻停止。


阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。



阿难!这种急流之性,不是因空而有,亦不是因水而有。虽是在不里,但确实亦不是水之本性,亦不是离开空和水之外,而有此急流。


如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沦溺。



究竟从何处来呢?阿难!我再给你解释:假若急流是因空而生,则所有十方都是虚空,虚空无尽,急流亦该是无尽。那么所有世界,自然都淹没在水流之中了。


若因水有。则此瀑流。性应非水。有所有相。今应现在。



假若说流性是因水而有,则瀑流之性,应非水之自性。因瀑流之性浑浊,而清水之性澄清。水性为能有,流性为所有。能有之清和所有之浊二相,应该清清楚楚地同时现在眼前,方可说是因水而有流。


若即水性。则澄清时。应非水体。



若说浊流即是水性,则澄清的时候,这个澄清的,就该不是水之本体了。


若离空水。空非有外。水外无流。



若说浊流是离空离水的,但是离空则无水,离水则无流。空是圆满周遍,没有外边的,岂能离空而有水?水外无流,岂能离开水而有流。


是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。



所以应该知道,行阴亦是虚妄不实在的。本来不是因缘而生,亦不是自然而有。都是因为一念无明,认假作真,便跟著妄跑,而造成世间种种虚妄之相。


阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。



现在讲识阴。什么是识阴?识阴就是阿赖耶识。能分别、有思想、有攀缘和有受授之识心。


阿难!譬如有人,拿一个频伽瓶(频伽是印度一种鸟名,声音十分美妙。此瓶形似鸟,故名),塞住两端的小孔,瓶里满满地装著当地土产虚空。走了千里以外,把本地虚空送给别国的人。分别的识阴,亦是这样的道理。用虚空来送礼,其实虚空都是一样,有何分别?分别心就是这样的虚幻不实。


阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。



阿难!像这样的虚空,不是从彼方来,亦不是从此方入的。这里喻识性周遍,本无去来,有何出入?但因迷真作妄,生了分别心,无事找事做,就有这种颠倒思想。


如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。



阿难啊!如果说瓶里的虚空,是从彼地来的,瓶中既然装了一瓶虚空,彼地就该缺少了一瓶虚空才对啊!


若此方入。开孔倒瓶。应见空出。



若说瓶里的虚空,是从此方入的,那么当打开瓶盖,把虚空倒出来的时候,就应该看见虚空从瓶子里出来。


是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。



虚空怎可移动?因此应该知道,识阴亦是虚妄不实。不是由因缘而生,亦不是因自然而生,根本都是从如来藏性所表现的。

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发表于 2008-2-6 13:26:00 |显示全部楼层

大佛顶首楞严经卷三浅释


宣化上人讲述


《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷三



复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。



再次,阿难!为何六入(眼、耳、鼻、舌、身、意)亦是本来从如来藏性,妙真如体来的呢?入有二义:(一)为能入尘取境;(二)为所入,以为尘入之处,亦即吸入六尘之处,故亦叫六处。


阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。



先说眼入。阿难!就像刚才所说的那个人用眼睛直视虚空,看久了,便发生疲劳相,看见狂花乱飞。这个能见的眼,和所见的花,都是妙觉心中的疲劳现象。


因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。



因明暗二种妄尘,黏著湛然不变之见性,就发生见。这个见吸收尘象,就叫见性,这见性不是明心见性之见,而只是一个见精。这个见精,离开明暗两尘境,就没有一个实体的。


如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。



阿难!应当知道这个妄见,不是从明来,不是从暗来,故不属他生。亦不是从眼根出,故不是自生。亦不从空生,故不是无因而生。


何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。



什么缘故呢?假若见性是从明尘来,则暗尘当即消灭,应该看不见暗。如果是从暗尘来,那明尘亦即消灭,应该看不见明。现在明来见明,暗来见暗,明暗有来去,见性无生灭,所以证明不是从明暗来。


若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。



如果从眼根生出来,必定没有明暗二尘的时候。单单这个见精,就离尘无体,没有能见的自性了。


若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。



如果说见性是从空生,故能看见一切尘相。既能看见尘相,也应该能看见自己的眼根。又既然是从空生,则虚空自己看自己,与你本身眼见又何关系?


是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。



因此应当知道,眼入亦属虚妄无实体,但亦是相妄性真。因它的性,本来不变。只是非因缘生,非自然性。


阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。



现在说闻性。阿难,譬如有人,用二支手指,急塞住自己的耳朵,塞久成劳,以致头中发出隆隆的声音。这个人的耳朵和劳相造成的声音,都是菩提,真如自性中所表现出来的疲劳现象。因一念无明,就生出种种妄象。


因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。



因动静二种妄尘,黏著湛然不动之闻性,就发生耳闻作用。耳闻吸入尘相,叫做听闻性。这闻性离开动静二尘,毕竟没有自己本体的。


为何我们自性有染污?就是因为眼看东西,耳听声音,尽吸取外边尘相,尘是染污不清净的。自性是清净的,因吸取外尘,就有染污,如吸烟一样,吸入肚里,虽不见垢,但积久便成秽,好像烟囱里面,积满黄色的污油。六祖坛经上,神秀偈说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”。虽是未见性,但亦说得不错,是修道要走的阶段。在未修证之时,要照这偈的指示来勤擦心境,勿使惹尘埃。六祖说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”,这是已证果的话。一般人以为六祖之偈说得好,其实两偈都一样好。明白佛法,则一切诸法都是佛法;不明白,就是说得头头是道,亦是格格不入,不能懂得。所以要认真研究,彻底明白佛理,才有择法眼来判别邪正。


如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。



阿难!应当知道,这个妄闻不是从动来,不是从静来,不是他生,不是从耳根出,不是自生,亦不是从虚空生,不是无因生。


何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。



什么缘故呢?若闻性从静尘来,则动尘当即消灭,应该听不见动。如从动尘来,静尘当即消灭,应该不感觉有静相。现在动来闻动,静来觉静,所以证明闻性不是从动静来。


若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。



如果是从耳根生,必定没有动静二尘的时候,单单这个闻体,就离尘无体,失去能闻的自性了。


若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。



假若闻性是从空生,即是虚空有能闻之性,那就不是虚空,而且只是虚空自闻,和你耳中听入的又有何关系?是故当知,从耳中听入的都是虚妄,本来不属因缘,亦不是自然性。


阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。



现在说鼻根嗅性。阿难!譬如有一个人,急抽其鼻,猛力地急抽,使鼻子受了疲劳,就会有冷触的感觉。因冷触便有分别通塞虚实。疏通为虚,闭塞为实。感觉鼻孔是否伤风不通气,像这样乃至吸入各种香臭等气,皆是妄想所成,非特冷触香臭是从鼻所入的劳相,亦兼能闻鼻入和所闻的劳相,都是属于菩提真性中久瞪所发生疲劳的现象。


有人不能分别是香是臭,如将鲜鱼搁置数日,便会发臭生虫。不要说食,就是嗅之,亦要作呕。又中国上海所制的臭豆腐,有人说像粪那样臭,可是上海人却以为香,最喜欢吃。我曾到普陀山,山上的人,特别喜欢吃臭甘蔗。我本来对于食物,已无分别,什么都可吃。但是对于臭甘蔗,实在吃不下口。这便是各有所好,各地有各地的习惯嗜好,所以是香是臭,都是妄心在作怪呢!至于自大,即自己认为自己最大,世上第一。这比臭粪、臭豆腐更臭!为什么呢?你自大,以为自己了不起,那么,别人都怕你,没有人敢接近你。其实不是以为你太大,怕你而不敢接近你,而是因为你已变臭,无人敢接近你呢?


因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。



因通和塞二种妄尘,黏著湛然不变之嗅性,就发生嗅闻。这嗅闻吸入尘相,就叫作嗅闻性。这闻性是嗅闻之性。而这嗅闻之性,一离开通塞二种尘相,就根本没有实体的。


当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。



当知道嗅闻性不是从畅通窒塞来,就不是他生。不是从鼻根来,就不是自生。不是从虚空来,就不是无因生。


何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。



通和塞是相反的。假如闻性是从通来,塞则无闻,怎能知塞?如果因塞有,通根本就无从闻。如何能发生香臭等嗅觉?


若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。



假若从鼻根生,必定没有通和塞的时候,你之能闻机能,就离尘无体,没有能嗅的自性。


若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。



若说闻性是从空来,那这个嗅性,就应该能嗅到你自己的鼻子。况且虚空自有闻性,又何关你嗅性能吸入之事!所以应当知道鼻根之呼吸及嗅性,其相虽妄,其性则真。因皆属如来藏性,而不是因缘生,亦不是自然性。


阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。



现在说舌根尝性。阿难!譬如有一个人,用自己的舌头舐自己的嘴唇。久舐之后,使舌头发生疲劳之现象。如果这个人是有病的,就尝出有苦味;如无病就觉得有些甜的味道。由于甜与苦,就显出舌根的尝性。苦是舌头不动,只觉得不甜不苦,淡而无味。故能尝之舌,和甜、苦、酸、淡等劳相,皆是菩提心中所发生的疲劳现象。


因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。



因淡无味,甜苦才有味,故仍称二种妄尘。由于甜苦和淡二种妄尘,黏著湛然不变尝性,而发生知味感觉,这感觉吸入虚妄尘象,就叫作知味之性。这知味之性,离开甜苦淡诸妄尘,毕竟是尝不到什么,亦即是根本没有本体的。


在未听经前,不知道眼耳鼻舌身意是从何处来,现在才知道,都是从如来藏里面来的。你们一定会怀疑,为何如来藏这样大,可以装这样多的东西?如果详细分析,每人有每人的眼耳鼻舌身意六根,还有六尘六识,及其他种种恒河沙数的物象。大家参杂在一起,那怎能用呢?如果说不参杂在一起,各人和各人分开,恐怕没有地方能装得尽。所以我说:如来藏比什么都大,无所不包,无所不容。我们现在都在如来藏里面,为何看不见呢?其实你们天天都看见,只是不认识而已。每天目观耳闻及所有一切,无非都在如来藏里。苏轼说:“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。明白佛法,便知什么都在如来藏里。不懂佛法,无从知道,还生诽谤心,说佛为何这样贪心,把什么东西都收藏在如来藏里面。这是误解得太可笑,其实如来藏不单是佛所有,而是我们每个人都有份的。


如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。



阿难!这个能尝苦淡的知,不是从甜苦淡来,就不是他生。不是从舌根来,就不是自生。不是从虚空来,亦就不是无因生。


何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。



为什么呢?苦就尝性是从甜苦来,淡味便消灭,怎能知道有淡味呢?如果从淡来,就没有甜味,怎能知道有甜苦二种尘相呢?


若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。



假若从舌根生,没有甜淡酸苦等味尘的时候,你之味根就离尘无体,没有能尝的自性了。


若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。



若说尝性是从空出,虚空假若能知味,那就不是你口能尝到,而且虚空知味。若是它自己知味,和你的舌头又有何关系?所以知道,舌能尝味,其相虚妄,其性则真,因皆属如来藏性,而不是因缘生,亦不是自然性。


阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。



现在说身体的觉性。阿难!譬如有一个人,用一支冷手,接触另一支热手。如果冷的程度多,那支热手就会渐渐地变成冷;如果热的成分高,那么冷手便会渐渐地变成热。照这样看来,二手相合,就觉得有热有冷;二手相离,亦觉得有冷有热。不过二手相合时,冷热可以互相涉入(即互相影响)。涉入得太久,冷热的程度就会变了样子,即发生劳相。不但冷热涉入,甚至会变样子,就是你之身体触觉亦会变样子。因为本来都是属于菩提心中,湛然不动的真性,受了传递影响而发生的疲劳现象,这都是虚妄不实的。


因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。



由于离合二种妄尘,黏著湛然不变的觉性而为妄觉。在觉性中,吸入这虚妄尘相,就叫作知觉性。但这知觉,离开离合违顺二尘,毕竟是觉触不到什么。亦即离尘无体,没有自己的本体。离合属二尘,违顺属二相。离合各有违顺二相,违即违背属苦触,顺即顺从是乐触。


如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。



阿难!这个知觉性,不从离合违顺来,就不是他生。不从身根出,就不是自生。又不从空生,就不是无因生。


何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。



为何缘故呢?若说知觉性是从合尘来,离尘便消灭,怎能觉知有离呢?违相和顺相,亦是这样的道理。


若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。



若说从身根出,那么没有离和合两尘,加上离合各有违顺二相,共有四相的时候,你之身根就离尘无体,没有知觉的自性了。


必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。



若说身根是从空出,虚空自有知觉,那又何关你的觉性?所以要知道,身体的感觉是虚妄的;但其相虽妄,其性则真。因皆属如来藏性,而不是因缘生,亦不是自然性。


阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。



现在说意根。阿难!譬如有一个人,疲劳的时候,就想睡眠。睡眠既足,精神恢复,自然清醒。历看前尘之相,便会忆起往事。如果想不起便会忘记,这都是颠倒的形相。生、住、异、灭亦是一样。好像初睡为生,已睡为住,将寤为异,已寤为灭。开始忆念为生,正在忆念为住,将妄为异,忘尽为灭。


在佛法里生住异灭,即成住坏空,是很重要的。无论什么,都不出成住坏空。如眼前之桌,用木做桌为生,木已成桌为住,桌变坏为异,坏桌烧作灰为灭。就是我们的身体,甚至这三千大千世界,亦都在成住坏空里面,流转不停。世界是二十小劫为成,二十小劫为住,二十小劫为坏,二十小劫为空,每一小劫有十三万九千六百余年。据历史家计算,中国是一个古国,已有数千年历史,但比之一小劫,实在微之又微。所以我们知道的东西,确实太少。


吸习中归,不相逾越,称意知根:意根能吸入外尘种种形相及生住异灭四相,次第迁流中,再回归至意根,很有规则的前不落后,后不越前,所以叫意根为能知之根。


兼意与劳,同是菩提瞪发劳相。但这个能知之意根和疲劳之尘相,都是菩提心中湛然不变之真性,因妄想而发生种种疲劳现象,都是虚妄不实在的。


因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。



因于生灭二种妄尘,黏著湛然不变之知性,而为妄知。汇集这能知之妄性,居在意根里面,吸收内尘,见闻二尘,逆流至第六意识,即回流而送至意识里,还未到第八识,所以叫流不及地。在第六意识里,有知觉心,叫觉知性。


此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。



这个觉知性,既然是因尘而有,故一离开寤寐生灭二尘,就没有自己的本体。


如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。



是这样的,阿难!这个具觉知之意根,不是从寤寐生灭来,就不是他生。不是从意根出,就不是自性。亦不是从空生,就不是无因生。


何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。



是何缘故呢?若这觉知性是从醒时来,那么当睡的时候,知性已随醒时去了,又怎会知道睡时呢?就如现在,在睡眠中,能作梦的又是谁呢?若说生住时,知性就来,那么当异灭时,知性已经跟生住去了,又谁能知道异灭时的境界?若说异灭时才有知性,那么当生住时,知性已随异灭去,那这个能觉知生住,和能分别苦乐的,又是谁呢?


若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。



若说知性是从意根出,但寤寐二相乃是随身体之内,肉团心开合而成。肉团心是肉质,状如倒挂莲花。寤时则开,寐时则合。如果离开这寤寐开合二体,那这觉知性,就等于空中花,毕竟没有能知之自性了。


若从空生。自是空知。何关汝入。



假若是从虚空生出,虚空本来属无知,纵然是有知,亦 虚空自知自觉,又何关你意入的事。


是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。



因此应该明白,意根以及所对法尘,都是虚妄相,然其性则真。因是属如来藏性,其体不变,故此不是从因缘生。如来藏性其用随缘,故此不是自然性。


复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。



阿难!六根和六尘相对的时候,就叫做十二处。为什么我说十二处也是如来藏的妙真如性呢?


阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。



阿难!你现在先看这个只陀树林,里面的树木花草和泉池等物象,你以为这些东西,是因有色尘才会生出眼根的见性,还是因为有眼根,才会生出色相呢?


阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发。一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。



假如由眼根生出外境之色相,则眼具生色之性。但你观虚空时,虚空全无色相。那么,所生之色相既无,那个能生之色性即眼见,亦应消灭了。消灭则显出什么都没有,无色相、无空相,何人又能明白那便是虚空呢?你若同样的分析眼根生空相,亦是这个道理。这是破眼生色相空相之论。因为空和色,都是眼根所对,故佛破之。


若复色尘。生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。



若说外之色尘,能生内之眼见。若没有色尘,眼睛便看不见。但观空时,并无色相。这时,能生见之色尘已灭,而所生之见亦应销亡。见既销亡,则一切都没有了,什么都看不见。又谁来明白什么是空?什么是色呢?这里是破色生眼见论。


是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。



因此你应当知道,能见的眼根,和所见的色空,俱无一定的处所。因为眼不生色,则色无处所。色不生眼,则见无处所。根尘皆无,则色尘和眼见,亦全属虚妄。故这不是权教二乘所计之因缘,亦非外道所之自然性,这都是从如来藏妙真如性所表现的。


阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。



前边佛已解释眼根与色尘之关系,现在说耳根与声尘。阿难!你且听这只陀园内,饭菜办好,用饭的时候便击鼓。大家集合的时候便撞钟,钟声与鼓声,前后相续。


中国大丛林,可容数百至数千僧伽,故食饭时,一定要打板敲犍槌,以便散住各寮房之僧众,都能听见,一齐集斋堂来吃饭。出家人吃饭时,都要穿袍搭衣,十分严肃,大家都持不语戒。同时亦是食不起座,由行堂来代添饭添菜。从前有一老居士,已受五戒,并持食不语戒。可是他把五戒都犯了,只存食不语戒还未犯。有一晚他梦见食不语戒神对他说:“你既五戒俱破,为何不破食不语戒,让我亦可跑开?”老修行醒后,才知守戒便有戒神保护,所以即再找明师,重授五戒,从此严守不犯,终亦成道。


至于食饭时打鱼头木板,亦有来源。据说:从前有一恶人,死后堕落为海中大鱼,其尾巴大而坚,状如大树,专门拖翻来往船支。后由一阿罗汉教化并超度它,便把它的尾巴树刻成鱼形,以作寺里食饭时打板所用,代它消除业障。这仅是传说。又因鱼眼昼夜不闭,警惕修行人少睡觉多用功,有此作用,所以在念经或持咒时,一定要打木鱼。

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发表于 2008-2-6 13:26:13 |显示全部楼层
于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。



你的意思以为如何?此等钟鼓之声,是来到你耳边,还是你的耳根跑到声音那边去?


阿难。若复此声。来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祗陀林。则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。



阿难!若说声音是来到你的耳边,就如我往丰德城托钵乞食,这只陀林就没有我的踪迹。声音既来你耳边,那么大目犍连和大迦叶就应该都听不见才对呀!但他们都听见,甚至连其中一千二百五十比丘,都听到钟声,同来食处。


若复汝耳。往彼声边。如我归住祗陀林中。在室罗城。则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊。种种音响。



若说你的耳根跑到鼓声的旁边,就如我乞食回来,住只陀园内,丰德城就没有我。既然你的耳根跑到鼓声旁边,那么同时击钟,你就应该听不见,何况还有其他象、马、牛、羊种种声音,你都可以听到吗?你只有一个耳朵,怎能听到这样多的声音呢?


若无来往。亦复无闻。



如果无声来耳边,耳不往声处,则根尘两不相遇,亦就无所听闻了。


既无来往,如何成闻?其实如来藏性是周遍法界,就如无线电,在月球广播,地面随时能收听。彼处一说,此间即闻。如同室内谈话,一样清楚,哪有来往之相?这证明根性周遍,托缘便显。性本来是周遍的,只是托缘而显出,不是藉缘而生。尘性亦是一样。


是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。



因此你应当明白,耳根的听觉和音声之尘,俱无内外一定处所。即听与尘,二者皆无自性,皆属虚妄。故不是权乘的因缘论,亦不是外道的自然性。


阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。



现在说鼻根与香尘。阿难!你又嗅此炉中所燃烧的旃檀香(又名牛角旃檀,生于北俱庐洲牛头山中,是一种异香,价值连城,香味殊胜。)如果燃一铢,于室罗筏城里,气味四溢,在四十里内,同时可嗅此香气。(廿四铢为一两,十六两为一斤)。此香还可治瘟疫之流行病,故十分宝贵。


于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。



你以为这香气是从旃檀木生?是从你鼻生?还是从虚空生?


阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。



阿难!若是这香气,生于你的鼻子,称作由鼻所生香气,那香气就应该从鼻子出来。但鼻子不是旃檀木,何以鼻中有旃檀气?又既然是你嗅到香气,就应该从鼻吸入才对,如果鼻子能放出香气,而又叫作闻香,这个道理是不对的。


大家都知香气是从旃檀木所生,为何佛要问香气是否从鼻孔出呢?佛之意不在香气,而是要提示阿难知道,闻性是从如来藏来的,是不生不灭,周遍法界的。


若生于空。空性常恒。香应常在。何藉罏中。爇此枯木。



若说生于空,空的本体是恒常不变。香生于空,亦应该恒常存在。又何必藉著炉中来燃烧这旃檀枯木,才有香气呢?


若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何已闻。



若说香生于木,则此香的本质,因燃烧而成烟。鼻子嗅到香气,那么鼻子就应该充满烟气,但现在烟气,悠悠向上升,并没有多远。而室罗筏城四十里内,为何大家都能够嗅到此气呢?


是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。



所以应该知道,香尘与闻性,全无一定处所。嗅闻与香尘二处都无自性无本体,故皆属虚妄。如果究其源,不从根生木生,便不是因缘所生法。不从空生,则非自然性。只是从如来藏妙真如性所表现的。


阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。



现在解释舌根与味尘。阿难!你常在早晨及中午,和大众托钵,各处乞食,在托钵时,或者遇著酥、酪、醍醐这种种上味。(酥酪醍醐,皆从牛乳提炼出来,从乳生酪,从酪生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐。)


佛一代时教,可分为五时八教。五时为:(1)华严(乳);(2)阿含(酪);(3)方等(生酥);(4)般若(熟酥);(5)法华涅槃(醍醐)。佛成正觉后,在廿一天内最初讲华严经,为华严时,如太阳刚出,阳光照在高山。高山喻诸大菩萨,二乘声闻缘觉都不明白,所以说:“有眼不见庐舍那,有耳不闻圆顿教”。佛说华严时,是现千丈庐舍那身,二乘人看不见,依然见佛是丈六金身。华严是圆顿教,所以二乘人听不懂。圆顿教法乳,就比如牛乳,太浓,刚生下的小孩不能喝。第二时说阿含经,亦名阿毗达摩,译作无比经。外道之法都比不上它。这是太阳照山腰时,低地亦可照到,此喻从乳出酪,性不太浓,容易消化,小孩可饮。第三是方等时,太阳将近平地,亦是从酪生酥时。第四是般若时,从生酥至熟酥。第五是法华涅槃时,喻为醍醐,无上妙味。此时日照中天,无论高山低地都可遍照,所以法华经在佛教里是最重要。楞严经是开智慧,及指示修行之道路。法华经则是成佛之经。所谓“一称南无佛,皆共成佛道。”众生依照法华经教义修持,皆可成佛。法华是开权显实,说实在法,除去虚妄,因此法华的道理最玄妙。天台智者大师,最初是读法华而开悟。开悟后,闻印度有楞严经,故每天向西方拜了十八年,祈求得见,但始终未能如愿。可见楞严经亦是佛法中之瑰宝。古来大德祖师对于佛法,真是毕恭毕敬。有拜法华经者,每一字拜一拜,从晨拜至晚,故从拜经而获开悟者甚众。修行方法,有种种不同,只要专心虔诚,便能成功。如果妄想纷飞,怎能与佛法相应?故如果要学佛法,就要放下一切,专心一志来学,才有功效,才有感应。


于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。



上无上妙味,是生于空中?还是生于你之舌根中?还是食尘中?


阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。



如说味生于你之舌头,那么在你口中,只有一舌。当食酥时,舌已成酥味,倘若再食黑石蜜时(甘蔗糖色红黑而坚实),你之舌头应该不会变移,而知道有甜味。


若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。



如果舌头不会改变为甜味,那就不能叫做知味。若能变移,食酥时知酥,食甜时知甜。可是你只有一舌,怎能知道这样多味呢?


若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。



常情都以为味生于食物,故佛特破之。


若说味生于食品,但食品没有分别之识心,乃是无知之物,不假借舌根,就无从知味。纵使能知味,亦属食品自知其味,即是他和他人自食一样,又与你有什么相关,怎可说你舌头是能知味呢?


若生于空。汝啖虚空。当作何味。必其虚空。若作碱味。既碱汝舌。亦碱汝面。则此界人。同于海鱼。既常受碱。了不知淡。若不识淡。亦不觉碱。必无所知。云何名味。



若说味生于空,则空必具有味。你试啖虚空一口,尝尝是什么味道?若虚空是碱味,虚空周遍,既然会碱到你的舌头,也会碱到你的面孔,那么这个世界的人岂不是就如海里的鱼一样?而且虚空是常在,味亦该常碱。既然时常受碱味,就不会知道有谈味了。若不知道有淡味,也应该不知道有碱味。因咸淡两味是相对的,有淡才有碱,没有淡怎能觉得碱?这样结果变成一无所知,怎能叫做知味呢?


是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。



因此当知味尘和舌根尝性,都无一定的处所。能尝之根和所尝之味,亦无自己本体,都属虚妄不真。如果究其源,不从根生,便不是因缘所生法。不从空生,则非自然性。而是从如来藏妙真如性所表现的。


阿难。汝常晨朝以手摩头。



以下说身与触尘。在佛教里,出家弟子,一日三摩其头,默诵偈曰:“守口摄意身无犯,莫恼一切诸有情,无益之苦当远离,如是行者得度世。”守口即没有四恶:不妄言、不绮语、不恶口、不两舌。摄意即没有贪嗔痴。身无犯即不杀、不盗、不淫。不但不能做恶业,连想都不能想。不要令一切众生生烦恼,大家在一起修行,更要和睦相处。如对方有误会生烦恼,亦要向其解释。无益的苦行应当远离。无益苦行,如印度外道所修之睡钉床和涂灰身等,不但对身心无益而且迷因,不得实果。当时因有很多外道跟佛出家,佛要令其舍邪归正,故嘱弟子要三摩其头,时时警惕要守出家戒行,不要忘记已出家的本份。


佛是行中道,非独利己,还要利人,不但自觉还要觉他。所以佛要其弟子要做对人世有益之事,还要弟子们戒杀持素。如不得已或因地方、身体关系,则只能食三净肉,即是不见杀、不闻杀、不为我杀。当时佛的堂弟是提婆达多,欲破僧团,别制五法。敕其弟子:(一)尽形寿乞食;(二)尽形寿穿粪扫衣;(三)尽形寿露地坐;(四)尽形寿不食酥盐;(五)尽形寿不食鱼肉。提婆达多所别制五法,专与佛作对,和佛争第一,认为比佛高一层。又挑拨阿阇世王子,杀其父王,自立为王,他便可为新佛,结果带肉身而堕地狱。


世界现在充满战火,杀机骚动,有一首偈颂说:


“千百年来碗里羹,冤深似海恨难平,
欲知世上刀兵劫,试听屠门夜半声。”


以前无枪炮、火箭、原子弹,只用刀戟白刃相接。现在则残杀更厉害!为何人要战争?试想想每日杀这样多生灵,以饱口腹,将来他们转生人道时,岂不要冤冤相报?因此变成国与国战,人与人争,残杀凶暴,世无宁日。所以说:世上刀兵劫,多由杀生来。故佛教第一条戒,就要戒杀,要放生持素,如一人持素不杀生,则少一分暴戾。十人持素不杀生则添十分祥气。每个人和天地间都是相通的。人和其他动物关系亦一样,具爱惜心不存杀念,则畜生对你亦有好感,天地万物,亦能和睦相处,世界始能太平。


于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。



现在说身根与触觉。阿难!你常于每日早晨,用手摩头,摩头时就有触觉,这触觉在什么地方呢?谁为能触?谁为所触?在头还是在手?好像我现在触桌子,则我手为能触,而桌子是所触。


若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。



若说能触在于手,手是有知,头属无知。但现在头亦有知,就不成为触。若能触在于头,头是有知,手则应无知触之用。但现在手亦有知,怎可叫作触?


若各各有。则汝阿难。应有二身。



若说头和手,都各有所知,则你阿难应该有二个身体,才能达到手知头亦知啊!因触必有知及无知,能所相合,才成触觉。


若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。



若说头和手,一触的时候,二处都有知。那么头和手,应当是一体。若是一体,就不能成为能触与所触。


若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。



若说头与手都有知,而成二体,那么这二体皆属有知,皆为能触。那个所触,又属于谁呢?若在能摩之手,好非在所摩之头。若在所摩之头,即非在能摩之手。现在头和手都有知,都是能触,而没有所触,但不应该虚空成为你之所触啊!


是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。



故此应明白,所觉之触与能觉之身,都无真实处所。身根与触尘,亦无自己本体,皆是虚妄名相。本非因缘,非自然性,而是从如来藏妙真如性所表现的。


既知身体虚妄不实,就不应该执著,每日为它奔波劳碌,要赶快返本还原,回到自己如来藏妙真如性上。这才是本有家珍,本地风光。


阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。



现在说意根法尘。阿难!你常在意识中有所缘,这个缘字便是攀缘的缘。修道最要紧不可有攀缘心,有攀缘心,便生障碍,与第六意识一同作怪,则很不容易修道。用攀缘心来做善事,都是假的,用攀缘心来度众生,亦是无用。


你的意识缘善境时,就现善性。缘恶境时就现恶性。缘非善非恶时,就现无记性。无可记别就叫作无记性。这三种性,乃生于法尘的定则。法尘和前五尘是不同的,它没有实性境。


此法为复即心所生。为当离心别有方所。



这意缘法,是你意根之心所生?还是离你意根之心,而另外有法尘的方向所在?


阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。



阿难!若说从心里所生,则能生之心有知,所生之法,亦应当有知。法尘既是有知,就不叫作尘,亦不是心所缘之境。是心所缘的才可叫作处,既不是心所缘,怎可以成为处呢?


若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。



若说法尘是离开意根之心,另有方向处所,那法尘应该有自性,试问法尘的自性,是有知呢?还是无知呢?


知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。



若离开你之意缘心的法尘,是有知者,则应该叫作心,不应该叫作尘。


异汝非尘:离开你意缘之心,而又有知,就应该不是尘,而是另有一个心。即同他人之心,方能离你而有知。若说离心有知之法尘即是你,亦即是你之心,不是他人的。既然是你心,应不离开你,为什么你心不与你合而为一体,而要和你分开成二个呢?


若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。



若说这法尘是离心无知,和前五尘一样,亦是离心无知,但法尘是无形无相。既无色、声、香、味,又无冷、暖触觉,亦无虚空相,那么,法尘究竟在什么地方呢?


今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。



色即五尘色法,空即由色所显虚空,现在既然在五尘和虚空都无所表示,那么,你之法尘,终不应该说:人世之间,更有另一个空外之处,为法尘所在的地方啊!


色有外,空是无外的。法尘既离心无知,自不是能缘之心,能不离根而居空外,故亦不是所缘之境。既非心非境,那么在什么地方才能建立它的处所呢?


是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。



因此应当明白,法尘和意根之心,都无一定处所。意根和法尘,二者之体,都是虚妄名相,如空中华,全无实体。只是从如来藏妙真如性所现的,故非因缘,非自然性。


复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。



复次阿难!为什么十八界亦是如来藏妙真如性所本具呢?


十八界即藏性,梵语驮都,意即界。界就是界限。十八界即六根、六尘、六识。各有其界限。以内之能缘者,属根的界限。外之能缘者,属尘的界限。中间能分别者,属识的界限。界亦有依的意义,因为根、尘、识互相依附。


识能分别,根能生长,尘则是污染不清净。如眼根对色尘时,便生出分别识心,分别好看和不好看。耳根对声尘时,便分悦耳与逆耳。鼻根对香尘时,便生香和臭的分别识心。其余类推,前五尘皆有形相可表示,唯有法尘则无实体,无可表示。意根对法尘时,只生出分别心,即第六意识。虽是分开为十八界,其实都属如来藏妙真如性含藏的。


阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。



(一)初说眼色识界。阿难!如你已明白眼根与色尘,一个是增上缘,一个是所缘缘,两缘相合就生出眼识。


此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。



这个识是因眼根所生,以眼识为界限,叫做眼识界?还是因色尘所生,以色尘为识之界,叫做色识界?


阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。



阿难!假如眼识因眼根而生,与色和空没有关系,但无色空,便无可分别之尘,因单靠眼根是不能生识的。纵使有能生你之识,但无色和空,就无可分别,则有识亦无所用。


汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。



你眼所见,不是青黄赤白之色,又无长短方圆之形,无所表示,则识从何处立界限呢?


若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。



如果识是因色尘而生,以色尘为界,但看见虚空无色的时候,则色尘已灭,你识亦灭。识灭则无所知,为何见空时,识又知是虚空呢?

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若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。



假若色尘变迁的时候,你亦知道色相已经变迁。既然知道,就证明你不会随色变迁,那就成为一存一亡,没有对待,识界从何处可成立呢?


从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。



如果是遇色尘变时,识变随变,所以没有界相。如果不随变,则永远存在。但既然是从色尘所生,自然一无所知,应当不能知道虚空所在。今既知虚空所在,则证明识不是从色所生。


若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。



若说眼识是兼根兼境,是凑合眼根和色尘共生的,那么它们是蜞合而生还是离开而生?如果是凑合而生,还有一条隙缝。如果是离开而生,那你的眼识,一半属于有知,一半属于无知。有知的凑合眼根,无知的凑合色尘。虽说是离开,其实是凑合,有知合无知就成为二合,半从根半从尘就是杂,半合根半合尘就是乱。体性既成杂乱,怎能成识之界呢?


是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。



因此应当知道,眼色为缘而生眼识界之说,现在向三处推究,都无所得,都是虚妄。那就眼根、色尘,以及色识三种,都无实义。既不是因缘生,亦不是自然性,而是如来藏所表现的。


阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。



(二)说耳声识界。阿难!你亦明白耳根和声尘互相为缘,由耳根听见声尘,便生出分别的耳识。


此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。



这识是因耳所生,以耳为界,还是以声所生,以声为界?如果是因耳根而生,以耳根为界限,则要有动声和静相,才能听见。但动静二相如不现前,则单单靠耳根是无从知道的,知尚且不可得,那么你的耳识,究竟是何相貌呢?


若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。



如果识从耳闻而来,无有动静二种声尘的时候,则能闻之根,亦无从成立,怎能生识?如果说肉耳能生识,可是肉耳属于身根之色相,身根的物件是触尘,那又怎么可以把耳形之身根,来做能闻的对象,叫做识界?那么耳识既非闻根肉耳所生,它复从何处而立界限呢?


若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。



如果识是从声尘而生,则不关耳闻之事,但声必因闻而显现。如果无闻,也就没有声相所在之处。声尘既亡失,如何能生识呢?


识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。



若说耳识是从声尘而生,所说的声音亦是因闻而有,那么闻声之时,就应该闻到识之相呀!


不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。



倘若不能闻到识之相,就不成为耳识界了。如果能闻到识,那么这个识就同于声尘了。识既会被耳根所闻,则没有识,又谁能知闻声和闻识呢?如不能闻识及闻声,一无所知,则这个人岂不同于草木一样无情?


不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。



不应该既有声,又有闻,而不靠识加入中间为其界限。界若没有识居于中间,则内之能闻和外之声相,就不能互相为缘而生识界。既无识界,则内根和外尘的界相,更无从成立。


是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。



因此当知,耳根和声尘,二者为缘而生耳识。这三处都无处所,则耳与声及声识界三种,都是幻妄相,本非因缘,亦非自然性。


阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。



阿难!你以前已经听过,相宗权教,里面所讲之五阴、六入、十二处、十八界,当时是为度二乘及破外道而说的权巧方便法门,现在是讲实性第一义谛楞严大定道理,故不应在法尘上有所执著。现在再说(三)鼻香识界。


你亦已知,鼻根对香尘,互相发生因缘,而生鼻识。


此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。



此鼻识是从鼻根所生,以鼻根为界?还是依香尘所生,以香尘为界?


阿难。若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。



若是从鼻根所生,则在你心中,以什么为鼻?以肉形如双垂爪的是鼻?还是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻?


若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。



如果取脸上肉形为鼻,但肉质实乃属身根,身根有知,知道触尘,故只可名为身识,不可名为鼻识。既然属于身根,它的物件当然是触尘,而不是香尘。鼻尚且无名,如何说识是因鼻生,而依之立界呢?


若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。



如若取嗅觉为鼻识,则你心中以什么为知呢?以鼻肉为知,但肉之知是属于身根,原有触觉之用,而不是鼻识了。


以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。



如果以鼻孔内之空作为能嗅知,则空自知,你之鼻肉应无感觉。这样则一切虚空,皆应是你了。你的鼻肉既无知觉,则你全身,亦应无知觉。虚空既然是你,虚空本来是无所在的,那么阿难今日亦应无所在了。


以香为知。知自属香。何预于汝。



如果以鼻识是香尘所生,则知自然属于香尘,与你绝无关系。


若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。



若香味和臭味,都是从你鼻孔生出,则香和不香二种气味,不会从伊兰(最臭的树)和旃檀木出生。这极臭的伊兰和极香的旃檀,二种气味不来的时候,汝自嗅汝鼻,究竟是香还是臭?若是臭则非香,香就不会臭。


注:伊兰树,味极臭像腐尸,花红色甚美丽,但毒性强,食之立毙。旃檀树生北俱庐洲,是奇香树,有时亦生伊兰从中,一有旃檀妙香,则伊兰臭味全没。这是臭极则香,香极则臭。伊兰臭到极,一遇旃檀奇香,便失去臭气。恶人就和臭气一样,如在恶人中,忽有一善人,便可影响其弃恶归善,所谓物极必反,否极泰来也。好像我们现在科学昌明,但发明到极点,便会变坏,变坏后人们又处在不知道中,又恢复再发明。世界是常在循环变化中,不是固定不变的。


若香臭二俱能闻者。则汝一人。应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。



如果香臭二种气味都能嗅到,则你一个人,应该有二个鼻。现在对著我来问佛法的道理,应该有二个阿难,究竟哪一个是你的真体?


若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。



如果说只有一个鼻,而能同时闻香和臭,则香臭已混而为一,没有分别。臭可为香,则臭无自性;香可为臭,则香无自性。二种既无根性,则鼻识的界限,依什么来建立呢?


若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。



如果鼻识因香尘而生,则鼻识因香尘而有嗅,好像眼识因色而有见,但不能回光返照,自见其眼。故鼻虽能嗅,而不能自嗅其鼻。鼻识既然从香尘生,应亦不自知其香,就证明识不是从香生。


知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。



如果能够知道香,就证明不是香生识,如果不知道,则不可叫作鼻识。香若不靠嗅,则不知有香,香界就不能建立。识若不知道香,所谓因香建立之香识界,亦无从建立了。


既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。



鼻根属内,香尘属外,既然没有中间之鼻识,则内之鼻根,外之香尘,俱不存在。内外俱不存在,则能嗅之性,亦不存在,亦成虚妄。


是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。



所以应当知道,鼻香为缘,生鼻识界。现在向三处推求,俱不可得。则鼻根、香尘和香识界,三者全是虚妄相。既不是因缘生,亦不是自然性,而是如来藏所表现的妄相而已。


这个暑期班,有人要求要受五戒,有人要求受八戒及菩萨戒。在佛教里,受戒是入佛门最重要的法门,你们肯受戒而能守戒,这是最好的。在家人可受五戒及八戒。至于十戒则是初出家做沙弥时受的。菩萨十重四十八轻戒,本来是出家人受,但在家亦可行菩萨道,自利利他,故在家人亦可受。现在为纪念暑假班楞严会,我送你们每人一双罗汉鞋,作为纪念。不是要你们去行罗汉道,自利而不利他,意思是要你们修大乘,行菩萨道。只要用心来学楞严经,我是最欢喜的。


阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。



(四)现在说舌味识界。阿难!我以前曾经对你说权乘之法,十八界里,有一种是舌和味互相为缘,由舌才知味,有味舌才知。舌根味尘,而生出分别心,叫做舌识。


此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。



这识是因舌根所生,以舌为界限,还是因味尘所生,以味为界限。


阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。



如果舌识是舌根所生,则所有世间的甘蔗、乌梅(即酸梅)、黄连(药名味最苦)、石盐(即食盐)、细辛(药名)、生姜、玉桂(药名),这些东西都成为无味,没有甜酸苦辣等味了。如果没有这些味尘来刺激你的舌根,你试尝尝自己的舌头,是甜呢?还是苦呢?


若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。



如果舌性是苦的,是由谁来尝舌头而知道是苦的呢?因舌是不会自尝的,那是谁来知道它是苦呢?若舌性不是苦,自然无味,则味自然不是生于你之舌,如何可立识界?


若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。



若说舌识单因味尘而生,那么识亦就变成味,亦和舌根一样,自己不能尝自己。既然不能自尝,如何能知道是有味和无味呢?


又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。



又味有很多种,酸甜苦辣,不是同一物所生,如蔗甜、酸梅、姜辣、黄连苦等,味既然多种,那么识亦应有多体了。


识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。



如果舌识只是一体,其体必从味生。那么所生之识,也只是一种。能生之味,也该是一种,则变成盐的咸,水的淡,蔗的甜,姜的辣,各味混合而生。一混合就有变化,不能分别咸淡甘辛,失去其本性之味。甘不甘,苦不苦,酸不酸,辣不辣,变成一味,没有什么分别了。


分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。



既然无分别,就不能取它的名字为识。既不名识,怎可说舌味为缘,生舌识界呢?味是无分别的,识是能分别的,若无分别就不能叫作识。


不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。



亦不应该从无知的虚空,产生你有知的心识啊!如以舌根味尘和合在一起,产生你的心识,但舌是有知,尘是无知,如和合在一起,体性便成纷乱,好像水土混合,水就失去流动的自性,土也失去干燥的自性。所以说元无自性,无自性怎可立界?


是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘。非自然性。



因此应知,舌根和味尘互相为缘,生舌识界,三处都是虚妄。则舌根和味尘及舌识界三者都非因缘,非自然性。如说是因缘生,则落在有中。如说自然生,就落在空中。空有二边,都不是中道了义,舌识界究竟从何处来呢?都是从如来藏妙真如性所表现的。


阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。



(五)现在说身识。阿难!你亦知道小乘之道理,身根和触尘互相为缘,便生出身识界。


此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。



这个能分别的识是因身所生,而以身为界限?还是因触所生,而以触为其界限?


阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。



阿难,如果说身识是单因身根而生,不必藉尘触,这样虽有身根,而无离和合二种触尘,亦就没有粗和细二种觉观来做它的助缘,那又怎会生起身识界呢?纵能生识,但无触尘,无所分别,就不成为识。粗缘为觉,细缘为观,身又怎样有识呢?


若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。



这里破单尘不能生触。若说因触尘而生,则与你身无关,世上哪有不在自己身上,感觉到离合,而要在他人身上,感觉到离合的道理呢?即是说,世间谁有不依于本身,而能知离合觉触的道理。


阿难。物不触知。身知有触。



阿难!世间之物,是不能自己触自己,而能成感。因为物是无分别识,所以必定要和身根相凑合,然后方能知道有触。


知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。



若因触而知道有身,则这个知是从触而生,即是触尘。若因身而知有触,则这个知是从身而生,即是身根。但这个知既然从触尘生,便与身根无关。如果是从身根生,亦与触尘无关。


身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。



身根和触尘,原本是没有内外对立之处所。触与身和合,即是身根之本来体性。触与身离开,即是虚空相而已。


内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。



内之身根和外之触尘,假若不成立,则中间所生之身识,又从何处而得安立?中间所生之身识若不成立,则内外根尘之性亦都成空。那么你的身识生起,又从何处建立触识界呢?


是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘。非自然性。



因此应知,身根和触尘,互相为缘而生身识界,都是虚妄。身根、触尘及身识界三者,本非因缘,非自然性。


阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。



(六)现在说意法识界。阿难!又你已明白,意根和法尘互相为缘,其中便生意识,此识是因意所生,以意为界,还是因法所生,以法为界。


阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。



如果你的意识,单因意根而生,则必定有个所思的法尘,才能发挥你的意思。若无所思之法尘,则能思之意根,亦无从生起。因意根既离开攀缘法尘,则意根亦就无形无影,如何能生意识?那就是说,如果根尘都不存在,则意识将有什么作用呢?


又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。



又你的第六分别意识,和第七思量识之意识心,同是有了别的性能。试问第六识与第七识是同呢?还是不同呢?如果是同,那么识心就是意根。为什么这个识心,又为意根所生?


异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。



如果识心和意根,两不相同,则一定同于无知之外尘。既同尘就无所识,不能和意根同类,亦不能叫作意生之识。若有所识知,则意根与识,同有了别性,怎可以分出此是意根了别性?这是意识了别性,是同是异,根识二性都分不清楚,怎能于中立起意识界呢?


若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。



如果说意是缘法生,则世间一切诸法,都离不开色、声、香、味、触之五尘。你且看看,色法、声法、香法、味法和触法,都是相状分明,以五尘对五根,各有所对,但都不是意根所摄之法。意根所缘的是法尘,只是前五尘的影子,五尘的实法,绝不会走入意根里面。


汝识决定依于法生。今汝谛观。法法何状。



如果你的识心,是决定依于法尘而生,既有所生,必有形状。你现在可详细观察,法尘之法,究竟作何形状呢?


若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。



若法尘离开前五尘,色空、动静、通塞、合离、生灭诸形相,它是没有自体的。好像影离形,终无所得。


生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。



法尘生,则与色空五尘一同生,如形生影生。法尘灭则与色空五尘同灭,如形灭影灭。所因的法尘既无自体,因它所生而有的意识,又作何形状呢?既然能生之法尘,没有形状,则意识界怎可以因法尘而得建立?


是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。



因此应当知道,意缘法,生出意识界,都是虚幻相。则意根和法尘以及意识界三者,都是虚妄,既不是因缘生,亦非自然性,而是如来藏妙真如性所表现。


佛以前所说之五阴六入十二处、十八界,都是权巧方便法门。阿难以先入为主,不舍得放下,又不敢摈弃,现在见佛陀把以前所说的道理,完全推翻不承认,岂不自相矛盾?因此不明白,便生出种种怀疑,左问右问。故佛告诉他说:以前所说的法,是暂时的,不实际的。只是权巧方便,用因缘正理,来破外道邪说,而不是大乘了义。现在才是中道了义,第一义谛,楞严大定,修证了义。

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发表于 2008-2-6 13:26:47 |显示全部楼层
阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。



阿难向佛说:世尊,您时常说,因缘和合便生世上种种变化。一切世间就是有情世界及器世界,亦即所有身、心世界,种种变化,千差万别,无不从地、水、火、风四大假和合而发生。


我们的身体,坚质属地,暖热属火,流质属水,呼吸属风。生的时候由自己支配,死的时候则四大分开,坚还地,热还火,流质还水,呼吸还空,各有所还,没有实体。若不明白还要为这个假躯壳做事,每天奔奔波波,颠颠倒倒,究竟为什么?有何意义?自己亦不知道,认不清楚,真心已给假身做奴役,在死物上用功夫,而不在活物上用功。什么是死物?就是我们这个身体,虽然是生存,但真性埋没,亦就等于死。什么是活物?就是我们的真性,现在虽然看不见,但它是永远存在。我们天真活泼本有的自性,不认识便反为假形骸所支配,要食好东西,要穿好衣服。我现在告诉你们,承认不承认,那是你们的事。什么是身体,好饮酒的人,这身体便是酒囊,好饱食就是饭桶,好穿美丽衣服就是衣架。有什么可爱惜呢?把它看得这样重要,放不下看不破,但到死时,四大分散。这时,看不破亦要看破,死是不会等你的。


云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生中道了义无戏论法。



阿难执著心太重,亦可能先入为主,老是执著以前权教义理,所以还有疑惑再问世尊:为什么缘故,如来要将因缘和自然二者都摈弃?惟望如来哀悯,再开示我等及一切众生,中道了义无戏论的道理。


尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时。为汝开示第一义谛。



这时候世尊便告诉阿难说:昔日的权教,乃为小乘者所说。汝为邪术所迷后,已厌弃小乘法,回小向大,发心要求无上觉道妙法。故我现在随你所求,开示大乘妙法第一义谛。


如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。



其实佛已重复告诉阿难,破识显见,直指真心。真心即第一义谛,真如实相无戏论法。为何你又将小乘,世间戏论不实在之因缘和自然法,求自缠自缚,不肯放舍?


汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。



所以你虽博学多闻,记忆力强,听了很多佛法,但好像懂药的人,只熟读药名,而不十分了解。故一有真药现前时,,就不能分别是真,反生怀疑心。好像我说第一义谛,实相道理,你却不能明白,反生疑问,这真是最可怜悯的。


汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。



你现在注意审谛地听,我当为你详细分别开示,亦令当来(我们现在就是佛说法时的当来众)修大乘者,明白实相的道理。实相是新名词,阿难不懂,故聚精凝神,静听佛开示。


实相即第一义谛,亦即如来藏妙真如性,亦即我人之真性,实相有三:


(一)无相之实相,无虚妄相,一真平等实相,即空如来藏;


(二)无不相之实相,并非无相,只是随缘现一切相,即不空如来藏。


(三)无相无不相之实相,即空不空如来藏,亦就是说妙有真空,真空不碍妙有,妙有不碍真空。


阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。



阿难!照你所说:地、水、火、风的四大和合起来,才发生有情世界及器世界种种变化。


阿难。若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。



阿难!但四大之性,亦有非和合,非不和合的。好像那些大的体性,本来是不和合的,就不能和其他三大相和合,如虚空一样,不能和诸色相混合在一起。


若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。



假若四大的体性是可以和合在一起,那就该跟其他三大,同变易,同迁化,由始而终,由终而始,互相成就。从生至灭,既灭又生,相续不断,这是属于器世间。因生有死,死了又生,历世互相成就,生而复死,死而再生,前后相续不断,这是属于情世界。故知内外四大都是变化相,如旋转火轮一样,没有停息。


阿难。如水成冰。冰还成水。



阿难!其实四大之性,亦即真如自性,是不变随缘,随缘不变,就和水结成冰,冰消还成为水一样。它的流动之相虽有变迁,但它的润湿之性,则全无改变。


水对人有用,而不伤害人。但有人说:“水大亦可淹死人”,不错。可是无水亦可渴死人。总之,水是人人所需要,太过当然有害,如饭可治饥,但如食太多,亦会把人胀死。一碗水浇在人头上,不会伤人,但一块冰打在人头上,便会伤人。所以佛经上,用水比菩提,冰喻烦恼。用阳光照之,便可使冰消还为水。我们现在日日参禅,亦如阳光,照破烦恼才可成菩提。


现在这个楞严法会,用中文讲经,而用英文翻译,用二种语言说法,故来听经者,无论听懂与不懂,都要存有这几点感谢之心。第一要感谢释迦牟尼佛。佛在数千年前,便说此妙法,来度我们苦恼众生,如黑夜明灯,令我们能离苦得乐。令有烦恼者变成无烦恼,消冰还水,返本还原。第二要感谢阿难尊者。当初尊者如自作聪明,说已明白了,不必佛再讲,则佛亦不会这样详细地说这部楞严经,了生脱死的妙法,所以尊者好像为我们苦恼众生请愿。第三我还要告诉你们,虽然不是很重要,可是亦要感谢这位向你们讲经的法师。我虽是一知半解,但不要以为我真的一知半解,而来对全不懂佛法的你们来讲经。其实佛法是深如大海,能一知半解,已算不错。我学佛法,已有三四十年经验,但我总觉得,如在大海中,只获一滴水,仍未喝完。所以我说只是一知半解,不说完全了解,因为佛法是微妙难言的。不过将来如有人问你们,跟谁学佛法?你们就说:跟一位一知半解的法师学佛法。因为我要你们青出于蓝而胜于蓝。世上有状元弟子,没有状元师父。师父虽一知半解,但弟子们都学得不错,都能青胜于蓝。第四还要感谢翻译者。我是用中文说法,需要翻译,你们才听得懂。故一字一句,都要特别注意。同时无论何人翻译,都要生感谢心,不可有轻慢心。今天我为何要讲这些话?因为有一听众,在其笔记观感上写著:“听不懂法师所说,又不明白翻译所讲,不如回去看英文本更佳”,这是因为无耐性。听经最要紧有耐性。懂不懂,都要耐心来听。在这法会上,朝夕讲经,就如香薰一样,早晚薰习终会开智慧而明白的。


在香港我有一弟子,已七十多岁,耳已聋,根本听不见。但每逢我讲经,都来参加,还要跑上三百多石级的山路。一个年老聋子怎能听经?但居然听了一个多月,便听懂了,耳不聋了。说起来有点像神话,事实上一点都不出奇,因为有诚心,终会有感应,所以最重要是要有诚心、恒心,不要怕听不懂,慢慢便会懂的。怕听不懂,坐不定的人,都是因善根浅,业障重,业障鬼要拉他去做朋友呢!还有对法会中的同参道友,都要和和气气,和睦相处。这亦是很重要,不可不注意。


汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。



现在讲地大。讲定力本体的道理。阿难!你试看看地的性质,有粗有细,粗的就是大地,细的就是微尘。肉眼可以看见的叫做隙游尘,至于邻虚尘,是将微尘分析作七份叫做极微尘,极微尘再分析作七份叫做邻虚尘,它是色和空的边际相,与虚空为邻,故叫邻虚尘。不能再分析,再分析即归于空,实在是空性而不是色性。


阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。



阿难!如果将邻虚尘,分析至不能再分析便成为虚空。照这样为比例,那么虚空亦可以生出色相了。


空生色相,是没有这道理的。这是佛故意要破和合之说,同时亦破儒道所执。儒道谓:虚以生气,气以成形,世间万物,皆从阴阳之气所成,这种见解都是不对的。


汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。



你现在问,由和合之缘故,能出生世间一切变化相。那么你试试看,一粒邻虚尘,要用了多少虚空和合而有呢?不应该把邻虚尘和合邻虚尘,依然还是邻虚尘,自合自然不是和合了。


又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。



反过来说,邻虚尘是色相,分析至无色相便成虚空。那么要用多少色相才能合成为虚空?


若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。



若把色相和合色相,和合之后依然是色相而不是虚空。若把虚空和合虚空,和合之后,依然是虚空而不是色相。色相还可分析,但虚空是无色无相,又无数量,怎可和合呢?


邻虚尘是色法之最微细者,而且不是和合而有。那么世间诸法,执为是因缘和合生,便不是实义了。


汝元不知。如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。



你本来不知道,如来藏中,性具之色即是真体之空,性具之空即是真体之色。亦即是色性到极点便是真空,真空到极点便是真色。本来是清净,不生不灭,不增不减而周遍法界的。


随众生心。应所知量。循业发现。



随九法界众生胜劣之心,应其所知大小之量,随缘显现其用,令众生都能满足。循著每个众生之业感,而现其应得之果报。


世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。



世上没有正知正觉之众,即外道权乘之辈,不晓得这层道理,便迷惑为因缘和合而生,及自然不和合而生。这都是妄想识心,分别计度,但有戏论的言说,而没有真实的义理。


阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。



现在讲火大。阿难!火性是没有自体的。它是寄存在有火的因缘,好像钻木、击石、太阳、铜镜等等因缘,才能显现。你看城里还未吃饭的人家,他们要煮饭的时候,便一手执著铜镜,一手执艾绒,在太阳光之下来取火。


阳燧是古代用以取火之铜镜,亦有用圆石,中有洼穴,在太阳下,日光影注中央即燃烧。


阿难。名和合者。如我与汝。一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。



阿难!所谓和合,是由多合而为一,亦是先分而后合,好像我和你及一千二百五十比丘叫做一个僧团,就是和合。僧团虽是一个,但追究它的和合来源,各人有各人的身体,各人有各人的姓氏、种族和名字。如舍利弗是净裔族,优楼频螺是龟氏族,阿难是甘蔗族,先分姓氏种族名字不同,然后合而为一僧团。


如果火大是和合,那它亦应有体质、种类、名字不同,然后才和合成一火大。如日来之火,艾出之火,镜出之火,和合为一火大。如果不能这样,便不能叫作和合。


阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。



阿难!在这火性,是和合而有,那么当手上拿著铜镜,在日下取火的时候,这火是从镜中出来呢?是从艾绒出来?还是从太阳出来?


阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。



阿难!若说火是从太阳来,所以能烧你手中之艾绒,既然从日来,那它的来路是先经过树林的的,树林就应该先被它烧掉;若烧不掉,便不是从日来。


若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。



若说火是从铜镜出来,然后烧著你的艾绒,那么铜镜既然有火,火能克金,何以不烧熔镜子?又镜既有火,一定就有热相,但你现在纡曲你手来执此镜,尚且不觉有热气,镜子怎会被烧而熔化呢?若不能烧镜就知此火不从镜来。


若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。



若说火从艾来,艾就该自己烧自己,又何需太阳和铜镜,铜镜摄收太阳之光,射在艾上,光焰相接触,然后生火呢?这证明不是从艾来。


汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。



你再仔细观察,镜是手执,日是从天来,艾是本地生,而这火性究竟是从何方,游历到你艾绒中?


日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。



况且太阳和铜镜,相隔这样遥远,自然不能有和合之相。亦不应该火光无因自然而有啊?这里破和合及自然之说。


汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。



你还不知道,如来藏里,性具之火就是真空,性具之空就是真火,清净本然而周遍法界。


随众生心。应所知量。



随九界众生胜劣之心,应其所知大小之量,随缘显现其用,令众生都能满足。


阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。



阿难!应当知道,世人一处执镜,就会一处有火。遍满这个世界,处处都有人执镜,便满世界处处都有火,所以说火是没有一定的处所。


循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。



循著每个众生之业感,而显现其应得之果报。好像恶业饿鬼,口中出火。净业之中,能生智慧火、三昧火等。而世上无正知正觉之众,即外道权乘之辈,便迷惑为因缘和合而生,及自然不和合而生。这皆是妄想识心,分别计度,妄生遍计执性,但有戏论言话而无真实之义。


阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。



现在讲水大。阿难!水的流性是没有一定的。所谓决之东流则东流,决之西流则西流。它的流动和不流动都没有一定。如丰德城里的迦毗罗仙即黄头仙、斫迦罗仙即圆轮仙,及钵头摩即红莲花仙、诃萨多即海水仙等大幻术家。他们要求取月中的太阴精,来配制迷幻药,故于月之十五夜,手执五方石所炼成之水精珠,在明月之下来求水。不求之时,是没有水;求水之时,水就有了。


此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。



这月夜之水,是从珠中生出?是从空中而有?还是从月中出来呢?


阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流明水非从月降。



阿难!若水是从月来,月在遥远的天上,尚能令珠出水。那么月经过的树林,亦应该吐流即出水,即随处都可以承月中之水,又何必等待方珠所承而出水呢?若林木不流水,那就证明水不是从月而降下。


若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。



若说水从珠出,则这颗珠就应常常流水,何必等待半夜来接明月之水呢?


若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。



若说水从空来,但虚空之性无边,水亦应当无际,那就下从人间,上至天宫,皆同在滔滔大水之中,俱受沉溺之患了。怎还有水居、陆地和空行之分别呢?


汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。



你再详细观察,月是从天空升走,珠是因人手持,承珠之水盘是人工做的。试问太阴精之水,是从何方流注到这里来呢?


月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。



月在天,珠在地,二者相隔这样遥远,自然不是和合。这里破和合之说。可是亦不应该说这水是无从而来,自然而有啊?这是破自然性非和合之说。


汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。



你尚且不知道。如来藏中,性具之水全体即是真空,性具之空全体即是真水。自性本来是清净,寂湛常恒,不动不变,不变体中,实具随缘妙用,故能周遍法界。


随众生心。应所知量。



随九法界众生胜劣之心,大小之量,皆能应之,令众生都能满足所愿。


一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。



一处有人执珠,一处就有水出,遍满法界都有人执珠,便遍满法界都有水出,所以说水是没有一定处所。


循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。



循著众生之业感而显现应得之果报。好像恶业地狱,便有血河血海等。净业之土,便感甘露水、法乳等。而世上无正知之辈,便迷惑是因缘和合而生,自然不和合而有。其实这都是妄想识心,分别计度,但有戏论而无真实之义。


有月光童子,童贞修道,证果后依然叫童子。他专修水观,有一天,当他入水观定时,满室都现清水。小徒见而奇之,便把一块小石投下,激水作声。月光童子出定后,觉得肚里不舒适,便召小徒问:“刚才你来时,看见什么?”答:“看见师父室里充满水,故投下一小石。”师说:“五分钟后你再来室里,将那块石头取出。”小徒遵命。这公案证明水流无定处,而是各随众生心愿而显现。


阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。



现在讲风大。阿难!风性亦是没有自体,动静无常,忽起忽灭的。当你整理你的袈裟行到大众里面的时候,你的衣角拂动到别人,就感觉到一阵微风,吹到别人面上。


僧伽黎即袈裟大衣,又名杂碎衣,共二十五条,各四长一短。袈裟译作离尘衣。


此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。



这一阵微风,是从袈裟角出来?还是从虚空而来?抑是从那个人的面上生出来?

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发表于 2008-2-6 13:27:04 |显示全部楼层
阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风地。



阿难!这阵微风是出自你的袈裟衣角?衣中有风,那你就成为披风,衣随风飘摇,衣就应该离开你的身体。又我现在垂衣而坐,在大会中来向你们说法。你看我的衣,究竟风在哪里,不应该说衣中还有另外藏风的地方啊!


若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。



风若生自虚空,就不必藉著拂衣才有风。但当你衣不动时,为何没有风来拂面呢?况且空性常住,风亦应常生,既然从虚空生,那无风的时候,虚空亦应当不存在,风不存在是可看见,但虚空怎能不存在?不存在时作何形状呢?


若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。



空是无生灭的,若有生灭就不应该叫作虚空。空是以无物为体,既叫虚空,何以有风出来呢?


若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。



若风是从他人的面生的,那就应该吹到你的面。但是你自己整衣,为何倒吹到他人面上。


汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不曾流动。风自谁方鼓动来此。



你再详细观察,整衣是你,面是他人,虚空是寂然不动,不会参加流动的,那么这阵风究竟从何方鼓动到这里来呢?


风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。



风是动,空是静,一动一静,根本体性是隔异,不可能和合的,亦不能说此风性,是无因自有的。


汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。



你宛然不知道,如来藏中,性具的风就是真空,性具的空就是真风。其体本然清净,而周遍法界。


随众生心。应所知量。阿难。如汝一人微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生周遍世间。宁有方所。



随九界众生胜劣之心,大小之量,皆能应之而满足其所愿。阿难,就好像你一个人轻轻摇动你这衣服,就有微风吹出。假如整个世界每个人都摇动衣服,就整个世界都有风生。所以风大是周遍法界,没有一定的处所。


循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。



循业众生之业感而显现应得之果报。世上无知之辈,便迷惑为因缘,为自然。其实这都是妄想识心,分别计度,但有戏论言说而无真实之义。


阿难。空性无形。因色显发。如室罗城。去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。



现在讲空大。空大即藏性。阿难,空性是无形的,只是随色尘之缘而显现。所丰德城离开恒河很远,所以一切刹利即王族和地主,婆罗门即净族梵志,毗舍即商人,首陀罗是农夫,颇罗堕译利根,即六艺百工之辈,和旃陀罗译严职,即屠夫刽子辈。(国法令其外出时,必摇铃执帜,警人异路,因良不与同行。)


这些居民,因新居落成,就要掘井取水。当掘井时,挖出一尺泥土,就有一尺虚空。挖出一丈泥土,就有一丈虚空。虚空之深浅,是跟著泥土挖出多少而定的。


此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。



现在这虚空是因泥土出来,而有虚空,还是因凿掘而有虚空?抑是虚空无因而自有呢?


阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。



阿难,若说此空是无因而自然生的,但在未掘土以前,何以又不见通达无碍之空,而只是硬硬实实的大地?(外道多执虚空为自然性,故佛先破之,以明非自然。)


若因土出。则土出时。应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。



若说空是因泥土被挖出才有,那么泥土挖出时,应该见空走入才对。若泥土先出,而无虚空走入,怎可说空是因掘土而生呢?


若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。



若说虚空本无出入,那就虚空和泥土同是一体,没有差异,等于虚空就同于泥土。那么当挖泥土出来的时候,空又何以不出来呢?


若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。



若说虚空因掘而出,那么掘出的该是虚空而不是泥土。若空不是因掘而出,只是掘时挖出泥土没有挖出虚空,但为何随掘随见虚空呢?


汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。



你要仔细观察,掘是用人手去掘,随其方向,运转掘泥。土是因从地下挖移出来,至于井内虚空,究竟从何处出来呢?


凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。



凿是坚实,空是虚浮,一实一虚,怎可以互相和合呢?但亦不该说虚空是无所从来,自然而出的。


若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。



因此,当知虚空圆融周遍,不动不摇,和刚才所说的地、水、火风同时称为五大,其相虽妄,其性则真,圆融无碍,不生不灭,皆是如来藏妙真如性。


阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。



阿难!你搞糊涂了,执著法皆因四大和合而有,不明白四大原是如来藏性,圆融无碍。你现在应当观察虚空,是因掘土而出还是因移土而入?还是土有出入而空无出入?如果明白空大是非出非入,非不出入,就可明白四大,圆融周遍,非和非合,非不和合了。


汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。



你完全不知道,如来藏中,性具之觉本来就是真体之空,性具之空即是真体之觉。清净本然,而周遍法界的。


随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。亦复如是。圆满十方。宁有方所。



随九法界众生胜劣之心,大小之量,皆能应之而满足其所愿。如一井之泥土掘出,就有一井之虚空;十方世界掘井,亦是一样有虚空。因空性是圆融而遍满十方,岂有一定的方所!


循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。



循著众生所造之业感而发现之。好像无色界天人,厌有趣空,便现空无边处天。世上无知之辈,惑为因缘所生,及自然之性。其实皆是妄想识心在分别计度,但有言说,都无真实之义。


阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。



现在讲见大。见大统摄六根见、闻、嗅、尝、觉、知之性,它是属第八识,分映在六根门头。这六根能令我们生死轮转,没有停息。这六根亦能令我们速证涅槃,早获解脱。


阿难!见觉无知,因色空有,见觉即见性,亦即如来藏性,它只是灵明洞彻,寂而常照没有能知和所知。它的能知和所知,是因色和空才显现。这是说藏性之体是不变,因有色和空,才显现随之用。


好像你现今在只陀林,早晨太阳出来,就有光明,傍晚日落,便是黄昏。如在半夜时有月便有光明,无月便是黑暗。要有明暗和色空等尘境,你的见精才能分析是明是暗,是色是空。


此见为复与明暗相并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。



见精既要托尘才能显现,那么见精是不是和明、暗、色、空同为一体,还是不同一体,抑是或同非同,或异非异呢?


阿难。此见若复与明与暗。及与虚空元一体者。则明与暗。二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。



阿难!若说见精是与明、暗、色、空原是一体,但明和暗不能并立,有暗就无明,有明就无暗。若说见精只与暗为一体,明时就该没有见了。若说见精只与明为一体,那么暗时就该没有见了。既然没有见精又怎能看见明和暗呢?明暗是有差别,有生灭的,明来暗去,暗生明灭。而见性是无生灭的,又怎能成为一体?


若此见精与暗与明非一体者。汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。



若说见精与明暗都不是一体,那么离开明暗和虚空,汝试分析见精之体,是什么形相?


离明离暗。及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空。三事俱异。从何立见。



见性是离尘无体,离开了明暗色空诸尘境,见精就没有自体,亦就等于龟毛兔角了。离开了明暗色空,又怎能成立汝的见性?


明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。



明暗之体本是互相违背的,即明来暗去,暗生明灭,故此怎可说是同一体呢?但离开明暗色空,又无独立之见,又怎可说是不同一体?


分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。



分析所见之空,分析能见之色,本来是无界限边际的,怎可说是不同呢?但见明见暗,见性是无迁变,即明暗是有生灭,见精是常住之体,又怎可说非异呢?


汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。



你更要详细的审察,明相是从太阳来,暗相是随黑月来,通是属虚空,空是归大地,各有所从来。你能见之见精,是从何处生出呢?既无所从来,见性就不是和合相了。见觉本是空顽,不是和,也不是合。不应该见精无端而自出。


若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。



见、闻、知,包括嗅、尝、觉这六精之性,是圆融无碍,周遍法界的。本来是不动不摇,不生不灭。当知无边际不摇动的虚空,和其摇动之地、火、水、风,同名为六大,其体性是平等的。其色相虽是妄,但其体性是真,圆融无碍,都是如来藏性,本来就是不生不灭,不摇不动的。


阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。



阿难!你之心性沉沦,迷于权教,不明白自己之见性、闻性、嗅性、尝性、觉性和知性,本来都是如来藏中之妙真如性。你现在应该再观察,这六精之性是有生灭,还是无生灭?是同异呢?还是非同异?


汝曾不知如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。



你还未曾知道,如来藏中性具之见即是觉体的本明,本觉之精即是妙明的真见,本来是清净寂然,广大圆满,周遍法界。


随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听嗅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。



堕九法界众生胜劣之心,大小之量,皆能一一应之。如一见精之根性,其体就能周遍法界,则耳根之闻性,鼻根之嗅性,舌根之尝性,身根之觉性以及意根之知性,都具妙性之德用清净光明,好像玉之莹光皎洁,周遍法界,圆满十方虚空。即无在无所不在,岂有一定方所?


循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。



循九法界众生之业,而各发现他们之见。如肉眼不能见障外之色,天上见空,慧眼见色了空,法眼遍观尘世。此皆循业而发现胜劣之见,而世上无正知之辈,惑为因缘及自然性,其实皆是识心在分别计度,但有言说,都无实义。


阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。



现在讲识大。什么是识?识就是认识,是明了分别的意思。你认识什么?说我认识张三李四、王五赵六。认识他们做什么?认识他们可做朋友。就因为认识就把你拖下去,沉迷不悟,认假作真,把自己最亲之七兄弟都不要。所以佛不怕麻烦,一个一个把它找出来,这是你的到亲骨肉哩!法门眷属你不认识,只挂住张三李四王五赵六,所以你虽说认识,其实什么都不认识。因为把自己最亲兄弟都丢在一边,把如来藏里面的本有家珍,本地风光都放弃,而往外驰求,舍本逐末,舍近求远,去拉拢社会关系,认贼作子,认假为真,尽在外边用识心来做事。有人说:“现在这个亦是识心。”


不错!但这个识心在凡夫分上不明白,这就有害。若明白什么是真,什么是假,把七兄弟找到了,即这个识心就变成如来藏性。找到自己的家珍,就不会再向外驰求了。


阿难!识性是无根源的,它必须藉著六根对六尘,虚妄为缘,才能显现分别之识。你现今在这个楞严法会上,试把眼睛依著次序来看在会圣众,但在你看的时候,即根尘相对的时候,就如从镜里所照到的一样,没有丝毫分析之念,不分别美恶高低之念,亦即一念未生之时,这个就是眼根中的见性。


汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。



这个识即识相,亦即眼识,你之眼识就会随著眼根,次第分别指出,这是文殊译妙德,这是富楼那译满慈,这是目犍连译采菽氏,这是须菩提译空王,这是舍利弗译鹙子。


此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。



这个能分别了知之识,是生于能见之眼,是生于所见之尘相,是生于虚空,抑是无缘无故,突然而生出呢?


阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。



阿难!若说你之眼识,是生于眼根中,那如果无明暗和色空诸尘相映托它,根本就没有你之见性。见性尚且没有,又从何处发生眼识?


若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。



若说识性是生于尘相中,不是从见根生,既然没有见根,又怎能见光明和黑暗。明暗都看不见,当然亦没有色和空。明暗如和空诸相都没有,眼识又怎能发生?


若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。



若说识生于空,既非尘相又非见根,则无能分辨之性,自然不会知道是明是暗,是色是空。这是离根无尘,若非尘相,就无所缘之境,那么见闻觉知就离尘无根,没有立足之地,怎能还有见有闻有觉有知呢?


处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。



处此非相非见二非之中,而能生眼识之虚空,根本同于无,因为没有见,怎能辨别。若强说虚空是有,但虚空之中,又不同于物质之有,纵使你发出眼识,又怎能有所分别呢?


若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。



若说眼识是无因而生,只是突然而出,为什么不在白日的时候,突然能生出你看见明月的眼识?


汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。



你更要详细小心审察,能见的眼根,寄托在你眼睛里面,所见的尘相,就是现前所对之境。有形可状的,叫做色尘之相,无形可相的,成为无相之虚空。在这根尘色空之中,你详细审察,能生你眼识的来源,究竟在何处呢?

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